БОРИЛОВИЯТ СИНОДИК КАТО ИЗВОР ЗА БЪЛГАРСКАТА ИСТОРИЯ

Екатерина Ангелова

Еретическите учения в източноправославното християнство отдавна са станали обект на изследавания както на българската, така и на чуждата медиевистика. Сред най-интересните домашни извори, отрязяващи състоянието на късното богомилство в нашите земи, е Бориловият синодик, който е средновековен български паметник, възникнал вследствие на свикания в петък на Сиропустната неделя, на 11 февруари 6718 или 1211, индикт 14 в Търново събор срещу богомилите.[1] Учението на поп Богомил, което било доразвито от неговите първи последователи, получило по-късно името „богомилство”. То се появило в България през първата третина на X в. и продължавало да се развива и през следващите няколко столетия в българските земи чак до падането на България под турска власт в края на XIV в., като през цялото си съществуване не оставало едно и също.[2]

Богомилството възникнало извън пределите на ортодоксалната христианска догма и обхванало една значителна част от нисшите слоеве на обществото, които все по-често присъствaли в църковния храм само тялом, а духом били далеч от него. Д. Оболенски в своят труд за Богомилството определя като най-ранен извор за появата на това учение във времето на Петър (927–969 г.) Посланието на константинополския патриарх Теофилакт (933-956 г.) до българския цар Петър (927–969). Първият пратриаршески отговор на писмото на българския цар не е достигнал до нас, а за него разбираме от втория отговор, който Теофилакт изпратил. Оболенски датира това писмо между 940 и 950 г.[3]

Според Георги Минчев писмото е открито в края на  XVII  в. от бенедиктинеца  Бернар дьо Монфокон в архивите на Библиотека „Амбразиана“ (Милано), а през 1913 г. се появява първото негово издание. Минчев отбелязва, че според писмото на патриарха богомилството не е изцяло ново религиозно учение, а представлява амалгама от манихейсвото и павликянството. Той споменава концепцията, че произходът на богомилската ерес е възможно да се търси не по време на царуването на Петър, а по-рано, още по време на управлението на цар Симеон (893-927). В някои от славянските и византийските текстове от това време терминът манихейство се използва като сборно название на всички дуалистични ереси. На тази база е предположено, че в „Шестоднев” Йоан Екзарх вероятно използва термина манихейство във връзка с богомилството. Това предположение в комбинация с посочването на богомилството в едно „Писмо на Евтимий от константинополския манастир Перивлептос” (средата на IX в.)[4] доказва, че писмото на патриарх Теофилакт не е първият извор, който споменава богомилството. Определянето на тази ерес като новопоявила (ἡ νεοφανὴς αἵρεσις) се среща и в други, по-късни византийски извори, като например съчинението „Паноплия Догматика” на Евтимий Зигавин (1050–1122). Следователно определянето на богомилството като нововъзникнала ерес е характерно клише за византийските текстове от това време.[5]

Друг извор, потвърждаващ появата на богомилството е „Беседа против богомилите”, съставена от Презвитер Козма през втората половина на X в., вероятно скоро след смъртта на цар Петър през  969 г.[6] От разказа на Козма, личи че богомилите били развили доста обстойно своите дуалистични възгледи и че отделяли важно място в своето учение на обяснението на ролята и мощта на злата сила.[7] Дуалистичната теология като основна доктрина на богомилството била наследена от ученията на павликяните и масалианите.[8] Заедно с дуализма в богомилството намерили израз и гностическите тенденции, които също били въприети предимно чрез проповедта на павликяни и месалиани. Дуалистическите и гностическите възгледи на богомилите намерили образно отражение в един подробен разказ, в който се излага историята на вселената и на човешкия род от най-първите дни на тяхното създаване до повторното идване на Христос на земята и свършека на света. Този разказ се състоял от две главни части – космогония (от гр. „раждане на космоса”) и есхатология (от гр. „разказ за края”).[9]

По обширни сведения за богомилските възгледи относо началото и края на света се намират в съчиненията от XI в. на Евтимий от Акмония и Михайл Псел. Най-подробно обаче - както споменава Димитър Ангелов върху - са предадени тези две религиозни концепции от богомилската онтология (от гр. „разказ за битието”) в написаната в началото на XII в. анти-еретическа книга на Евтимий Зигавин „Паноплия Догматика”, както  и в т.нар. Йоаново евангелие (Тайната книга), пак от същият век.[10]

От писмото на константинополския патриарх Теофилакт до българския цар Петър става ясно, че еретиците вярвали в „две начала – добро и зло,  че един е създателят на светлината и друг на нощта”.[11] Разбира се също, че те отхвърляли Старият завет и почитали само Новият завет, което е красноречиво засвидетелствано чрез следната формулировка: „И за онези, които злословят за Моисеевия закон и казват, че пророците не били от добрия бог”.[12]

В беседата против богомилите на Презвитер Козма, за тях се споменава, че „се боят от образа на Господа, нарисуван на дъска; еретиците не се кланят на иконите и ги наричат идоли”.[13] Социалните възгледи на богомилите също са представени от въпросния средновековен автор. В своято произведение Козма посочва, че  „богомилите хулят богатите, учат своите да не се подчиняват на господарите си; ненавиждат царя; ругаят старейшините; укоряват болярите; мислят, че са омразни на Бога, които работят на царя, и заповядват на всеки слуга да не работи на своя господар”.[14]

Богомилството било учението, с което се сблъскал цар Борил в началото на 1211 г. и което било причината той да свика антибогомилски събор в една от най-големите църкви в Търново. Безспорен е и фактът, че богомилите са се появили отново като активен релиогиозен фактор през XIII в, тъй като по времето на Борил, държавата била в икономическа криза, а централната власт била отслабена, така както било и през X в. На събора не присъствал търновският примас Василий, което може да бъде обяснено, че събора както е наречен по-рано е православен. Това подчертаване на православието на събора от царя и отсъствието на българския примас от събора не са били случайни. Съвсем логично е да се стигне до извода, че униата Василий е бил против този събор и не е бил съгласен с неговото свикване, защото той е пропагандирал православието. Импера­тор Хенрих в писмото от септември 1208 г. до папа Инокентий III нарича Борил „най-враждебния гонител на божията църква,[15] което може да се интерпретира, че става дума за западната църква, т.е. Борил още от самото си възкачване на българския трон явно не е зачитал унията, и сигурно не е бил в добри отношения с търновския патриарх Василий. Руският историк Борис Флоря, изтъква правдивата теза, че това писмо на Хенрих е било тенденциозно и целяло да настрои папската курия срещу Борил, тъй като по това време България била в конфликт с императора.[16] Същият автор, както и Ани Данчева-Василева смятат, че със свикването на събора, цар Борил не си поставя за цел да скъса църковните връзки с Рим.[17] Търновският събор от 1211 г. е наречен православен и е влязъл в списъка на православните събори, което потвърждава тезата, че Василий не е присъствал, защото явно останал верен на клетвата, която дал на Рим. Със сигурност освен него от събора са отсъствали и други проуниатски настроени епископи, а са присъствали само тези, които не били съгласни с унията и останали верни на източното християнство. Като доказателство за това, че събора бил православен и против унията, може да бъде изказано и мнението, че в Бориловия синодик,[18] не фигурирало името на втората съпруга на цар Борил, която била западна принцеса и племенница на латинския император Анри д`Ено, което може да бъде обяснено с факта, че този брак не бил признат от събора, защото противопоставял източното и западното християнство. Но все пак не може да се говори за скъсване официално на унията, тъй като ако това е станало, нямаше да се стига до повторното и отхвърляне при Йоан Асен II (1218-1241).

Синодикът е самостоятелна книга, която е предназначена да бъде използвана по време на служба.[19] Понятието „Синодик на православието” или „Синодик в Неделята на православието” насочва към литературния жанр, към който принадлежи самата книга, и към неговия произход – книга, с която се започва нова епоха за православната общност. Основният текст на Синодика  е съставен от две части – „положителна” (пожелания за дълъг живот и вечна памет ) и „отрицателна”(анатема или отлъчване от църквата). Този втори дял на Синодика го превръща в извор за правната история, като се има предвид, че през Средновековието законодателството е пряко свързано с църквата.

Сред различните варианти на синодик, които датират от един хронологически пласт, се разграничават два типа – патриаршески и провинциален. Това което разграничава провинциалния от патриаршеския е добавения списък с имената на епископите от съответната епархия. Според предназначението синодиците са разделят на литургически и познавателни. Литургичните съдържат три вида рубрики: указания за броя на анатемите или броя на пожеланията за вечна памет; музикална част и екфонетична нотация като заедно с това се и посочва денят, в който се чете синодикът.[20]

В Синодика на цар Борил българският цар е представен като застъпник за правата вяра – православието и наместник на Бога, чийто най-значим резултат е появата на „Синодика за Неделята на православието”, вследствие на събора свикан от него. „И като разбра за тези неща цар Борил се възпламени от божествено желание и разпрати по цялото си царство да ги съберат (богомилите – бел. м., Е.А.) в снопи, сякаш бяха някакви плевели. И заповяда да се свика събор“.[21] Сведенията в Синодика говорят, че в основата на богомилството от началото на XIII в. все още стои дуалистично-гностичният поглед върху вселената и човека. За разлика обаче от богомилството в българските земи от Х в. във възгледите на еретиците, анатемосани в Бориловия Синодик прозират известни тенденции към напълно дуалистични представи в областта на есхатологията. Това личи от едно проклятие, което е отпрвено към „онези, които не вярват, че ще има възкресение, въставане с тела на умрелите и пришествие пред съд господен”.[22]

Съставителите на Синодика искали да подчертаят, че учението на богомилите не е нещо ново, а е продължение на по-стари ереси. Според първата анатема, която започвала с изброяване на възгледи богомилската ерес била смес от манихейство и масалианство. Във втората анатема, която заклеймявала дейността на поп Богомил, учението му е представено просто като манихейство. Под манихейство, авторите на Синодика имат предвид павликянство.[23] Данните в Синодика говорят, че у богомилите в началото на XIII в. е налице йерархия, а важен техен център бил гр. Средец (София).[24]

С посредничеството на Киприан Синодикът преминава в Русия и е засвидетелстван в множество източнославянски преписи. Най-старият от тях Син. 667 от XV в. е издаден от Е. Петухов. Авторът публикува специално изследване на съдбата на Синодика в Русия като според него са познати две руски редакции. М. Г. Попруженко смята, че първата руска редакция възниква в Южна Русия. През 1627 г. тя е напечатана в Постния триод. По-късно същият текст се появява в московските издания на Постния триод.[25]

            До нас са достигнали два преписа на Бориловия Синодик – Палаузовият от края на XIV в. и Дриновият от XVI в. като двата ръкописа са публикувани паралелно от руския филолог-славист Михаил Георгиевич Попруженко (1866-1944). И двата фрагментарно запазени преписа на Синодика – Палаузовият и Дриновият взаимно се допълват.[26] Палаузовият препис се състои от три части, като две от тях са на старобългарски език, а третата е на гръцки. Българската част е формирана от двама преписвачи. За гръцката се приема, че преписвачът на хоросите може да бъде отъждествен с известния поп Герасим. Следователно той може да се счита за автор на един своеобразен полусъставен български шрифт с елементи на курсив, а и също и за преписвач на гръцките хороси. Трите части са свързани и имат обща концепция и цел, която е била съставянето на догматично-каноничен сборник, предзназначен за епархиалните архиерейски църкви. Дриновият препис на Бориловия синодик е писан на ресавски безюсов правопис, но се срещат и отделни знаци на носовки, които са доказателство за българския произход на преписвача, като допустимото място за създаване е възможно да са били западните български земи където ресавската норма била разпространена.[27]  В манастира „Ресава” или „Манасия”, основан в началото на XV в. от деспот Стефан Лазаревич (1377-1427), е създадена така наречената Ресавска или Моравска школа, където един от основните сътрудници бил Константи Костенечки (1380-1431) и където се въвежда т.нар. „ресавска” правописна редакция.[28] И двата преписа са били в богослужебна употреба. Интересното e, че Дриновият препис има едно различно от текста в Палаузовия препис оформление, близко до някои гръцки извори за българската история, като гръцките жития на св. Климент и св. Наум Охридски и някои византийски хроники.[29] Според Елка Мирчева, текста на Синодика от Дриновият препис не е използван за богослужебна употрепа. Книжовникът е събрал в една книга за индивидуален прочит текстове, които представлявали интерес за него. Така до почти съвременните за съставителя слова на общ език на инока и иподякона Дамаскин Студит, заедно с Лунния календар се нареждат откъси от Бориловия синодик, от превода на Константин Костенечки, от избрани речи на древни мъже – текстове, които дават високи за времето познания по църковна и българска история, астрономия, философия. След текстологичното сравнение между Палаузовия и Дриновият преписи в съпоставка с гръцкия текст Попруженко е достигнал до извода, че в преписа от XVI в. текстът не е еднороден. Едни от текстовете са напълно еднакви с Палаузовия препис, други носят белези на редактиране и прецизиране на превода, а използваните стилови-езикови средства насочват учение към паралел с творчеството на Патриарх Евтимий. Изследването на М. Г. Попруженко включва обратен гръцко-старобългарски речник, в който се откриват примери за това, че Дринов има много случаи за различен род отсенки, синоними и изобщо по-правилно и точно разбиране на гръцките думи. Попруженко дава изключително висока оценка на книжовното дело на Евтимий и оценява неговите литературни трудове като особено значими. Елка Мирчеве съобщава, че Попруженко е доказал, че и двата запазени преписа на Бориловия синодик – Дриновия и Палаузовия – представляват и две редакции на текста. Палузовия препис не представлява Евтимиевата редакция на текста, както често може да се срещне в научната литература, а е съхранил пред-Евтимиево състояние. Фрагменти от Евтимиевата редакция се откриват в Дриновия препис. На въпросите – дали съществуват пълна Евтимиева редакция на Бориловия синодик и дали промените не са само частични и не са свързани с тежкия за осмисляне преводен текст – както отбелязва Елка Мирчева, все още не може да се даде отговор.[30]

Гръцкият синодик, който бил преведен на старобългарски, е съставен в чест на възстановяването на почитането на иконите на 11 март 843 г., който тогава се падал в първата неделя на Великденските пости.[31] Империята и църквата били обединени в едно и свързани така чрез синодика. Гръцкият синодик има функциите и на юридически и литургически текст, наследил по-старите жанрови модели на диптисите (таблички-книжки, в които имало  списък с имена упоменавани в литургията на Православната църква) и постановленията на вселенски и поместни събори.[32] През XIII в. препис на гръцкия синодик, изготвен през епохата на Комнините (XI-XII в.) е преведен за нуждите на събора против богомилите в Търново през 1211 г. – „ благочестивият цар Борил заповяда да се преведе от гръцки на неговия български език сборникът”.[33] Френският византинист Жан Гуйар допуска, че българският съставител на Синодика е използвал ръкопис Vindobonensis hist. Gr. 73 (палимпсест от XIII в.).[34]  Като доказателства за това той подчертава прилики в двата текста свързани с анатемата срещу Богомил, анатемите срещу магиите, практикувани от богомилите и извършвани в деня н Св. Йоан Кръстител (24 юли ). Иван Божилов подлага на съмнение тези твърдения. В първите две анатеми славянският текст е много по-разгърнат и подробен, отколкото в гръцкия палимсест. Пример за това може да бъде частта която представлява анатема срещу поп Богомил: „На триж проклетия Богомил и на неговия ученик Михаил, и на Теодор, и на Добре, на Стефан и Василий, и Петър, и на останалите негови ученици и единомислещи, които словоблудстват, че Христовото въплъщение е било само привидно, а не е приел плътта Си от нашата света и пречиста владичица Богородица – на всички тези анатема“.[35]

По отношение на приликата между Бориловия Синодик и евентуалния му византиийски първоизвор (Vindobonenis hist. Gr. 73) Иван Божилов твърди, че гръцкият текст не съдържа нищо конкретно и отличително, което би позволило той да се счита за възможен първообраз на Синодика на цар Борил. Според Божилов „още в началото си българският синодик е започнал да се отдалечава видимо от своя византийски първообраз. Неговото обогатяване става предимно чрез добавки, които имат изключително персонален характер. Така текстът губи постепенно образа на синодик и се превръща в поменик, в един държавен, национален поменик”.[36] В гакъв случай „възможнияг първообраз" на Бориловия синодик, според Георги Минчев трябва да се търси в ръкопис от групага С: българскияг текст е нриготвен за събора от 1211 г., повече от сто години след събора в Константинопол срещу богомила Василий Врач - един дълъг период, съвнадащ с царуванего на Комнините. Минчев предполага, че за образец е послужил константинополски ръкопис, след като съборът от 1211 г. е свикан в столицата Търново от българския самодържец. Съставителят на Бориловия синодик не е използвал само един извор, а освен това във времето текстът на достигналите до нас два преписа е бил променян до края на XIV в., а в тях са били нанасяни нови анатеми и вечни памети. Единият възможен извор за анатемите в Синодика, както посочва Минчев е анализиран още от Жан Гуйяр - става дума за „Посланието на патриарх Козма до митрополита на Лариса по повод безбожните еретици", текст от втората половина на XII в., съставен в канцеларията на патриарх Козма I или Козма II Атик. Съставителят на Бориловия синодик използва както въвеждащата част от посланието, така и анатемите, сред конто анатемата срещу магьосническите практики на 24 юни, чисто присьствие в „Посланието на патриарх Козма" опровергава по-стари хипотези за „оригиналния" и характер, свързан с български народни обичаи на Еньовден , т.е. фолклорните, а не боюмилски обичаи.[37]

Бориловия синодик има две части – преводна и българска – изпълняващи функцията на един литургичен сборник. Структурата на преводната част изглежда по следния начин:

1. Пролог;

2. Статии против иконоборството;

3. Статии против Иоан Итал, срещу когото имало два процеса във Византия: 1076-1077 и 1082;

4. Статии против Нил Калабрийски – процес между 1084 и 1094;

5. Статии против Богомил и богомилството;

6. Статии против Евстратий, митрополит на Никея и ученик на Иоан Итал, и епископ Лъв Халкидонски – процес през 1117 г.;

7. Статии против Никифор Василаки и Сотирих Пантевгенос – процес около 1155 – 1156 г.;

8. Статии против керкирския митрополит Константин „Български”, осъден в 1170 г.;

9. Статии против Йоан Ириник, игумен на монастира „Св. Никифор”, осъден в 1166 г. В тази част има събрани и много различни анатеми също от византийския синодик, както и възхвали на императори и амператрици.[38]

Българската част на синодика притежава следната структура:

1. Поменик, в който са включени българските владетели от Първо българско царство, светите братя Кирил и Методий, Св. Климент, Св. Наум, Сава и Горазд, както и първите трима царе от династията на Асеневци;

2. Разказ за събора от 1211 г. , както и анатеми срещу Богомил и неговите следовници Михайл, Добре, Теодор, Стефан, Василий, Петър и „останалите негови ученици и съмишленици”;

3. Разказ за въстановяване на Патриаршията през 1235 г.;

4. Българска помениална част, в която са включени: български царе и царици и техните деца, търновски патриарси и български митрополити, български боляри (част от тях загинали в сражения срещу турците), сръбският крал Стефан Урош (индетификацията не е сигурна), както и някои личности от влашката и молдовската история. Последните три глави са посветени на обща анатема „на всички, които ограбват къщите на християните и крадат или пък обират по пътищата”, на Акиндин, Варлаам, Прохор, Кидон, Фудул и Пиропул.[39] Това са глави, които по всяка вероятност са добавени по-късно към Синодика, тъй като разказват за провеждането на два антиеретически събора през 1355-та и през 1359-1360 г. в Търново от времето на Йоан Александър.

Иван Божилов и Ангел Николов изказват тезата, че „Разказ за възстановяването на Българската патриаршия представлява първата добавка към текста на Бориловия синодик след 1211 г., направена още през 1235 г. от самия патриарх Йоаким. Ангел Николов изтъква хипотезата, че разказът е бил създаден скоро след събора в Лампсак като отделно произведение, а неговият текст допълнително е бил включен в Синодика. Българският учен с доза предпазливост изтъква, логично мнението си, че към средата на XV в. в руските земи е създадено едно Сказание за българската и сръбската патриаршия, което през следващите столетия (с някои редакционни промени)

е помествано като своеобразен предговор към руските кормчии. Това късно и исторически много неточно Сказание, както отбелзва Ангел Николов е било съставено под влиянието на Разказа за възстановяването на Българската патриаршия, който може да е служел като предисловие към някакъв специфичен български номоканон, познат на средновековните руски книжовници, но не достигнал до наши дни.[40]

Бориловия синодик може да бъде разгледан и като извор за историята на богомилството, а и на някои епизоди от историята на българската църква. Разказът за събора против богомолите при цар Борил в 1211 г. е първият исторически разказ от началото на XIII в. и той е важна съставна част от оригиналното повествование в Бориловия Синодик. Според Милияна Каймакамова в нейното изследване „Българската средновековна историопис”, авторът на синодика е принадлежал към висшето духовенство. Съдържанието на разказа показва, че той е свързан пряко със съставянето на Бориловия Синодик.[41] Включените в сборника славославия и поменници на българските царе и царици, Разказ за събора против богомилите, Разказ за възстановяването на Българската патриаршия го превръщат във важен извор за българската средновековна история. Сборникът, който Борил нарежда да се преведе и да бъде използван по време на служба, бил дело на богословската и канонична мисъл на византийците, създадена през 843 г., което предполага, че дори и след сключването на църковния съюз с Рим животът на Българската църква продължава да се определя от византийските православни традиции.

THE BORIL SYNODIC AS SOURCE FOR THE BULGARIAN HISTORY

Ekaterina Angelova

This article considers Boril Synodic, which is one of the most interesting (but also one of the most controversial) Bulgarian historical source about the state of the late Bogomilsm in the Bulgarian lands. This document is also a legal history source because in the Mediaeval Europe legislation is in close relationship with the church. This research puts an accent on the similarity between The Book of Boril and it’s potential Byzantine prototype, the different conceptions about the origin of the bogomils heresy and the historical information in the Boril Synodic. That work also pay attention to the assumption that The letter of patriarch Theophylact (933-956) to Bulgarian king Peter (927–969) actually it is not the first source about the Bogomilism.