4. Идеи и теории за Обществото (Етнопрограми)

Идеи и теории за Обществото (Етнопрограми)

 

         В съвременните изследвания върху развитието на мисленето, концепцията, че човешкото общество винаги е предполагало ясна дифиренциация между природно и социално, е отдавна ерозирала. В течение на дълъг период от развитието си човек е възприемал Природата и Обществото в неразчленен вид. Мислената "конструктивизация" на познанието се развива постепенно чрез отделянето на различни признаци за действителността и последващото им утвърждаване като понятия. Дълго време разграничаването на социалните явления се е осъществявало чрез най-очевидните, най-леко уловимите признаци на Обществото. Лидер сред тях е поведението, което отличава биологичния вид.  (Поршнев, Б. За началото на човешката история. С., 1981, гл. 1.) Като вероятен интерес то включва и механизмите, чрез които се регулира и самоосъществява. Верижна реакция "принуждава" появата на дълготраен афинитет към отделяне на групата признаци, отразяващи феномените на съзнанието. Това е универсалния механизъм, чрез който се програмира човешката дейност, осъществява комуникацията между хората, интеграцията им в колективен живот, ориентацията в действителността. По подробно вж. Маркарян, Э. Очерки теории культуры, Ереван, 1969.

 Симпатията към тази проблематика открива бързо своя противник. Появява се т.нар. основен философски въпрос. Всъщност отдавна той е напълно излишен. Като предизвикателство към познанието в него се крие отминала парадигмална действителност. Решението на проблема, или по-скоро абсурдността на поставянето му ( без, разбира се, да прекрати последващото изписване на още милиарди страници), откриваме през 20-те години на XX в. с появата, вече в рамките на Айнщайновата парадигмална действителност  (смисъл ниво на обща система от познания, понятието "парадигма" се въвежда в обръщение през 60-те години от американския изследовател Т. Кунц (вж. Кунц, Т. Структура научных революции. М., 1975. Идеята за такъв подход в историята намира място в Jonson, P. A History of Modern World. New York, 1982, ch. l.), на различна, от дотогава познатите, използваема концепция за времето и пространството (Вж. Едингтон, А. Пространство, время и тяготение. Одесса, 1923, с. 45 и сл.). Възможността да се поставя пред тях отрицателен знак обезсмисля проблема за първичното и вторичното. Този въпрос засягаме, само за да дадем заслужения приоритет на руската научна мисъл, която непосредствено след октомври 1917 г. в продължение на период от няколко години все още не е вмъкната в лоното на познатата ни догматика.

         В това конкретно въведение към най-общото в проблема за подход към Обществото е излишно да се правят исторически разходки, които ще проследят търсенето на приемливи мотиви за пътища в неговото изследване. Комплексността на проблема обаче, винаги изисква определено ниво на формализация. Затова като универсален ключ за "откриване" на Обществото засега полагаме понятието "организация". Обикновено го схващаме като подреденост на елементите в една система, като структура на системата, като условие за нейното функциониране и т.н. (По подробно вж. Koontz, H., C. O'Donnell. Management: A Systems and Contingency Analysis of Managerial Functions. T.1. New York, 1976, part l.)

_ Най-важната общосистемна характеристика на Обществото е дейността му. Смята се, че тя се програмира повече социално, отколкото наследствено. Чрез организацията Обществото се самоуправлява и развива. Дейността му е функция от управление и корекции на това управление. В историческия си път Обществото се люшка между хаоса и подредеността, между дезорганизацията и управлението й, осъществявано чрез организацията  (Вж. класическите изследвания на Винер, Н. Кибернетика и общество. М., 1958; Bradi, E., L. Branscomb. Information for a changind Society. - Science (Washington). T.175, 1972, Nо 4025, 961-966; Comparative Organization. New York, 1973.).

         В историческите науки организацията като мотив (вкл. критерий) за разграничаване и развитие на обществата се експлоатира повече от антрополозите, отколкото от историците на Модерното Общество. Затова търсенето на позитивното в подхода към историята ще проследим отделно чрез известните етнопрограми (комплекс от идеи за характера и пътищата за изследване на доиндустриалното Общество) и филосософско-исторически концепции и хипотези, независимо от частичното, а на места и пълно припокриване.

         Задълбочаващото се "разделение на труда" в хуманитарните науки се превръща в центробежна тенденция и кристализира във видимо затваряне на отделни области в собствения им свят. Вътрешното "самозадоволяване" в редица науки е причина за поява на симптоми за криза. Според изследователите, работещи в зоната на този конфликт, кризата е най-типична за историята, социологията и областите между тях. Затова в разглеждане на привлекателните идеи (и програми за тяхното реализиране), постоянен стимул ще бъде търсенето на подходящи мотиви за използването им като градиво в моделирането на историческото развитие. Комплексността и сложността на проблема са гаранция само за "различен" поглед, но не и за задължителност на неминуемите внушения.

          1. Етнопрограми

         Според нас, без да си противоречат съществено, две направления в етнопроблематиката си съперничат за предимство. Познати са като "културалистично" и "марксистко" течение. В общи линии те са все още неизчерпана парадигмална действителност.

Културализъм

         Културализмът на Рут Бенедикт  (Рут Бенедикт е представителка на културалистичното направление в американската антропология.Ученичка и в известен смисъл е последователка на Франц Боас. Развива понятието "pattern", което можем да преведем като "културен обичай". Изучава отношенията индивид - общество и предлага дуалистична класификация, персонифицирана в т.нар. аполонови и дионисиеви типове. Основни съчинения: "Patterns of Culture" (1934), "Zuni Mithology" (1935), "The Chrysanthemus and Sword; Patterns of Japonese Culture" (1946).), функционализмът на Бронислав Малиновски ( Бронислав Малиновски е етнолог от полски произход, работил основно във Франция, Aнглия, Италия и САЩ. Двадесет години изследва културите на островната група Тробрианд. Създател е на теорията и методиката на функционализма. Теорията му е с фундаментално значение за настоящото изследване. Основното в нея е ролята на институтите в развитието и функционирането на Обществото. Посочван често като основател на икономическата антропология, за нас той е повече от всичко представител на културалистичното й направление. Основни трудове: "The Family among the australian aborigines" (1913), "Argonauts of the Western Pacific" (1922), "Crime and Custom in savage Society" (1926), "Sex and Repression in Savage Society" (1927), "The Sexual life of Savages in North Western Melanesia" (1929), "The Present State of Studies in Culture Contact" (1939), "The Dynamics of Culture Change" (1945).) и структурализмът на Клод Леви-Строс ( Клод Леви-Строс без съмнение е една от най-значимите фигури в съвременната френска и световна етнология. С много оригинални идеи, едновременно развивайки по-стари хипотези, той разработва Теорията за структурализма като предпоставка, логика и обяснение на социалните феномени. Научният му принос е центриран в приложението на лингвистични методи в антропологията. Изучава системата на родство и митовете сред племена в Бразилия. Основател е на Катедра по структурна антропология в College de France. Основни трудове: "La vie familiale et sociale des indiens Nambikwara" (1948), "Les structures elementaires de la parente" (1949), "Race et histoire" (1952), "Tristes tropiques" (1955), "Anthropologie structurale" (1958), 4La pensee sauvage" (1962), "Mythologiques, le cru et le cuit" (1964), "Mithologiques du miel aux cendres" (1967), "Mithologiques l'origine des manieres de table" (1968), "Mithologique, l'homme nu" (1971), "Antropologie structurale deux" (1973), "Histoire et ethnologie", (1983).) са три разклонения в етнонауката, които тръгват от един извор. Този извор е неокласическата политическа икономика с блестящите си представители Стенли Джевънс и Леон Уолръс. Това са теоретици, които преди всичко защитават и оправдават принципа на свободна конкуренция и естественото й следствие - икономическия либерализъм. В техните изследвания се открива недвусмисленото влияние на Джереми Бентам, който в началото на миналия век търси основанията за създаване на наука за човека, като мотивира развитието му в система от две променливи - "удоволствие" и "полезност". За Бентам, най-значимият критерии  (В смисъл на йерархична система от основания подредена по тяхната приоритетност или правило в което алтернативата за прилагане  зависи от честотата на  появата му.Подробно вж. Райчев, Б., Р. Донков, М. Такева. Принципи и критерии за интеграция на информационните системи в ЕССИ. С., 1973, с. 2.)

при реконструиране модела на развитие на Обществото е полезността от дейността му. За да я аргументира и ограничи до рамките на индивида, Бентам използва система от идеологически критерии и определя 14 вида семпли удоволствия, сред които са богатство, хабилитация, приятелство, репутация, власт, съпричастност. За да въведе ценностна характеристика на удоволствието и противоположността му, по-късно първата от променливите Бентам замества с "пари". Констатирайки обаче, че "полезността", получена с "парите" не е математически пропорционална на инвестицията, Бентам и утилитарното му течение попадат в противоречие с първоначалната си схема. Затова вместо рационалност (полезност) на избора те въвеждат формулиран от тях Закон за максимума.  Отношението полезност/цена се определя от Закона за максимума, чиято конкретизация е рационалното поведение. Чрез правото си на избор

 индивидът може в различна степен да се въззползва от закона. Предпоставка за неговото рационално поведение е режимът на свободна конкуренция, в който напълно отсъствува държавна намеса, а отношенията се регулират от институтите на ниско равнище.

         Властта на икономиката се реализира в среда, която културалистите наричат общество. Оттук и отношението полезност - цена, ако се разпростре върху цялото общество, може да се приеме, че отразява социоикономиката на всяка култура. В многобройните трудове на културалистите този проблем се разглежда прекалено сложно.  Ако тръгнем от отношенията между индивид и общество ще можем да диференцираме трите културалистични пътя за които вече споменахме:

         - Ще влезем в културалистичното направление на Рут Бенедикт, ако приемем, че в структурата е най-съществен индивида, а заниманията ни с него трябва да се ограничават или по-скоро акцентират на психологията на индивида (Срв. постановката на проблема у Benedict, R. Patterns of Culture. Boston, 1934.)

         - Ако с подобни основания дадем приоритет на отношенията създавани от индивида, само че вместо психологията на индивида, приемем биологичните му необходимости, ще попаднем в кръга от функционални зависимости (функционализма) на Бронислав Малиновски (Срв. с идеята на Малиновски: Malinowski, B. The Dynamics of Culture Change, New-Haven, 1945, p. 40 ff.)

         - Ако накрая приемем, че рационалното поведение и Законът за максимума са преди индивида, т.е. съществува Общ закон за поведението, ще навлезем в структурализма на Клод Леви-Строс Вж. Levi-Strauss, C. Structural Antropology, London, 1968, 31-54.

         Струва ни се, че не е съществен проблемът дали е приемлива идеята за рационалното поведение. Не е от значение и с какъв знак ще приемем въпроса за отношенията полезност - цена. Съществена е концепцията (а може би само претенцията), всичко да се ограничи до един общ принцип "създател", който единствен обяснява и основополага обща наука за Човека. Ако обърнем словореда, без да променяме същината на идеята на културалистите, е ясно, че се търси нещо частно в общото, при което всеки елемент на това частно ще представя пълноценно общото. В крайна сметка става дума за ограничаване на реалността и нейната динамика на развитие в един унифициращ принцип от идеологическо естество (Срещу тази теза се обявяват повечето от съвременните изследователи - социолози и историци. Вж. Burke, P. History & Social Theory. Oxford, 1992, p. 20, 104-130.).

         Преди да потърсим позитивните черти на културалистичното направление в антропологията е задължително да постулираме най-същесвената от предпоставките, които системният подход в обществознанието приема като изходна позиция.

         Зародишът на системния подход в развитието на мисълта откриваме в методологическата постановка за изучаване на сложните явления. Най-общо тя изхожда от несводимостта на цялото към основните му части (съответно наличието в цялото на свойства, които не се откриват в частите му). Този т.нар. "универсалистки" възглед се изразява чрез известната формула "Цялото е по-голямо от сумата на своите части". Тази формула е апостроф на механистичния възглед на Лаплас, който още през 20-те години е разгромен от Уайтхед. Последният основателно предполага, че отричаното от класическата физика понятие "организъм" ще помогне за обяснение на явленията с "организирана сложност". Така, едва в нашия век науката се освобождава от теологичното разбиране на Аристотел, обясняващ падането на камъка с неговата природа. Следствие на последното се появява т.нар. "организмична теория", разглеждаща поведението на частите чрез законите управляващи поведението на цялото. Тази теория влиза в конфликт с универсалисткия възглед. В различно време се правят опити за обединение на двата подхода към явленията с организирана сложност. Така на базата на преимуществата на всеки един от тях се създават основите на съвременната Обща теория на системите. В нея системите се разглеждат като съвкупност от частите си и отношенията между тях,като въвеждането на нова част може да измени не само отношенията с останалите, но и отношенията между всички тях.

         Отварянето на горната скоба недвусмислено показва, че културалистичното направление в антропологията има за изходно начало атакуема обща концепция. Това не отрича емпириката му, както и определен перспективен синтез.

Функционализъм

         Теорията на функционализма се базира на няколко принципа, смятани общи за всички хора (Излагаме ги по съвременните им интерпретации. Вж. Geertz, C. Local Knowledge. New York, 1983, p.55 ff.; The Interpretation of Cultures. New York, 1973; Holy, L.,M. Stuchlik. The Structure of Folk Models. London, 1981.). Изхожда се от презумцията, че човешката дейност винаги е свързана с организирани форми на сътрудничество. Структурите на създадените за дейността организации са наречени институти, а това означава и определено общо съгласие за валидност на комплекс от принципи чрез които институтите функционират.

         Друга обща предпоставка за теорията е, приетата идея, че преди всичко човек се нуждае от задоволяване на анатомични и физиологични нужди. Да са яде, да се спи, да се възпроизвежда и облича са някои от примерите за т.нар. биологични нужди.

         Задоволяването на горните необходимости (организационни и биологични нужди) предизвиква унифицирани реакции, сред които най-съществени са търсенето или производството на храни, полезни предмети, предаването на технологии и т.н. Това функционалистите наричат производни необходимости или инструментални императиви.

         За да отговарят адекватно на предизвикателствата на средата хората действуват обединени. Сцеплението в човешката група се поддържа от т.нар. интегриращи императиви. Такива са магията, религията, знанието и т.н.

         Понятието "функция" се използва, за да изрази отношението между един културен акт и една необходимост на човека, независимо от природата на необходимостта. Това понятие обединява в система четирите основни принципа: организация, биологическа необходимост, производна необходимост, интегрираща необходимост.

         На база принципа на организация се откриват институтите, които Малиновски и последователите му изучават в рамките на Теория за организираното поведение. Всеки институт притежава статут, съставен от система адаптирани ценности (пълномощия, разделение на функциите и т.н.). Освен този статут (Обществен договор за Русо), всеки институт притежава материална база, чрез която се изявява. Във всички общества множество от институти задоволяват определени необходимости (биологически, производни и интегриращи). С други думи всеки институт притежава необходима функция. В най-общ вид  биолигическите нужди "раждат" културните институти, без обаче да съществува пълно пространствено покритие. Съществуват институти като родството например, които изпълняват функции в различни културни сектори, като в същото време задоволяват и реални биологични необходимости.

         В системата от съотношения на елементите производните потребности са в четири реда и намират разрешение в институти формиращи следните сектори:

                   Икономика                                    -продуктивен

                   Социален контрол              -нормативен

                   Образование                         -педагогичен

                   Организация                         -политически.

         Първият сектор, чрез различни институти, изпълнява функцията да поддържа, развива и замества необходимия културен и технологичен апарат.

         Социалният контрол или нормативният сектор чрез различни институти определя човешката активност да се осъществява в пространство, ограничено от правила, норми, ценности и приоритет на прилагане.

         Образователният или педагогическият сектор гарантира интеграцията на различни членове на общността в различните институти.

         Политическият сектор отразява цялата проблематика по защита и изпълнение на задълженията.

         Четвъртият принцип - интегриращи потребности гарантира постоянното присъствие на отношения, които поддържат институтите в равновесно състояние. Сред тях най-значими са традицията, езикът, моралните ценности, митологичните представи.

         В горния смисъл културата е сбор от човешкото материално и духовно, което позволява на индивида (обществото) да се задоволяват различните потребности в определена среда. Доколкото определихме, че за функционалистите, функцията е отношение между един културен акт и една потребност в търсенето на задоволяване на нуждите, изследването на този процес (процеси) носи в себе си зародиша на единствения легитимен източник за културна идентификация.

         Според самия Малиновски функционализмът е основен метод за предварителен анализ на която и да било култура, единствена възожност антропологията да се базира на научен подход с основа Теоията за институ(тите)циите ( Malinowski, B. Цит. съч., с. 81.).

         Няма две мнения, че функционализмът предлага сериозна прогама за етноложки изследвания и представлява преход между етнологията напълно лишена от идеологически принципи и тази, за която анализите са социално (класово) ориентирани.

         Функционализмът позволи теоретичното преодоляване на Моргановия еволюционализъм (диващина - варварство - цивилизация) ( Подробно вж. Aron, R. Main Currents in Sociological Thought. Harmondsworth, 1968, 63-110; Burrow, J. Evolution and Society. Cambridge, 1965; Nisbet, R. Social Change and History. New York, 1969, ch. 6.), на Грабнеровия дифузионизъм и разклоненията му, познати като хипердифузионизъм, с представители Графтън Елиът и Уйлям Пери (Дифузионизмът се развива в Германия и САЩ като течение опонент на еволюционализма. Съвременен интерес от тази отдавна дискредитирана школа представлява само понятието "културен кръг", с който се определя зоната извън която се ограничава радиацията на културните елементи.).

         Функционализмът на Maлиновски и днес е методологически елемент на сравнителната етнология, защото позволява инвертирането на стари етноизследвания в по-съвременни етносхеми. Елементът, който най-рационално може да се екстраполира в наше време и който се интегрира безпрепятствено в Общата теория на системите е функционалната зависимост между институтите (институциите). Тази идея за зависимост не е нищо друго, освен опит да се проникне в типа комуникации в една система. От значение е и загатнатата хипотеза за дискретното време, което затваря развитието на конкретни етносистеми.

Структурализъм

         Структурализмът изучава белезите на социалния живот и по това се различава от функционализма, търсещ комплексните им функции. Вероятно може да се приеме, че е нов тип екстраполация на проблеми от семиотиката (Вж. Runciman, W. What is Structuralism? - British Journal_of_Sociology, 1969, Nо 20,_253-264; Structuralism. London, 1970; Culler, J. Saussure. London, 1976; The Pursuit of Signs. London, 1980; On Deconstruction. London. 1983.). Структуралистичните картини са знакови, групират материали от редица науки за знаците, но само когато се проявяват като езикови или позволяват включването им в някаква комуникационна мрежа. Структурите, изяснявани чрез теорията са само от комуникационен тип. Основното е търсене на сигнали за връзка между хората, при което новото не е значението им, а отношението на значението им за комуникативните контрагенти. Според Клод Леви-Строс културният феномен в същината си е езиков. Затова лингвистиката е носител на метод, позволяващ да се разбере как консултативните елементи на културната система (сигналите) интерферират или се изключват. Отношенията между индивидите в едно общество са и се определят от обмен на сигнали, т.е., те са комуникативни (Levi-Strauss, C. Цит. съч., с.30.).

         В човешката природа са заложени две "a priori" същности: инстинкти, които формират биологическата ни натовареност и универсална тенденция за живот в Общество. А последното изисква установяването на правила.

         Първа задача на етнологията е да опише всичко, което е необходимо за живота в Общество. С други думи тя трябва да опише всички модели на всички възможни култури. Приключвайки тази задача, ще се създадат предпоставки за решаване на следващата - откриване на начин за комбиниране на правилата. Комбинациите според Леви-Строс не са безкрайни. Това означава още, че броят на възможните кулутури е ограничен, което, от своя страна, ги подава на описание и класификация. Известният последовател на Леви-Строс - Жан Казеньов илюстрира проблема по следният начин: "Елементите на културата, които откриваме в модела "a priori" са като картите за игра. Всяка игра изисква правила, а игрите, които могат да се направят с картите са многобройни и различни една от друга. Броят им обаче е теоретично ограничен. Структуралистичната антропология, ще приключи своята задача, ако е способна да опише след идентифицирането на картите всички възможни игри, като обяви и правилата за игра" (Цит._по:_Moutinho,_M._Introducao_a_etnologia._Lisboa, 1980, p. 106.).

         За Леви-Строс броят на културите е детерминирана величина. Затова за него и последователите му целта е създаването на релевантна периодична таблица (алюзията с тази на Менделеев е безспорна). Само че става дума за класификация на структурите на обществата, които без изработването на инвариантен "инвентарен" списък не биха се поддали на моделиране. Структурата се възприема като модел на емпиричната действителност. Тя не съществува сама за себе си, а само като функция на елементите, които интегрира.

         Съществен и логичен въпрос е този: Защо структуралистичната антропология, чиято крайна цел е създаването на модел за универсална екстраполация, осъществява изследванията си в т.нар. примитивни общества, а не в съвременните социоструктури? Отговорът на структуралистите е логичен за етнолозите, защото не излиза от рамките на отношенията природа - култура. Той се движи в кръг на отношения, "които  сравнително лесно се поддават на дешифриране". За "примитива" физическият и социалният свят е формиран от съобщения, които се възприемат само като такива. Ако за Леви-Строс "забраната" например е от универсалните правила, това е защото тя маркира границата, от която започва да се говори за култура. Това имахме предвид и с въвеждащите в темата думи. Само че класикът Леви-Строс стига дотук (Строга, но механична и неиздържана критика на идеите на Строс вж. у Bourdieu, P. Social Space and the Genesis of Classes. - In: Language and Symbolic Power. Cambridge, 1991. Статията на Бордю е от 1984 г. В последващите десетилетия тя се съпътства и от т.нар. интелектуални критики на литературно ниво. Вж. Viala, A. Naissance de l'ecrivain: sociologie de la litterature a l'age classique. Paris, 1985; Charle, C. Naissance des "intellectuels" 1880-1900. Paris, 1990.). Независимо че методът за структурен анализ не се ограничава само с изучаване системата на митове и родство, досега изследванията не надхвърлят кръга от проблеми, поставени от Леви-Строс. Но последователите на Клод Леви-Строс са многобройни. Може да се очаква, че идеите му ще надживеят създателя си.

          Леви-Строс прилага своя метод (структурализмът) в изследване системата на родство и митология в "примитивните общества". Изследванията му са демонстрация на "заложен" извод, че целият институционен апарат е шифър, запълнен с лингвистични съобщения. Структурите, чиито брой е ограничен и познаваем (но чиято типология все още не е изработена), са композирани на база на основни и помощни принципи. Основна тяхна черта е симетрията, схемния дуализъм и равенство между положителния и отрицателния знак. Всъщност тази гледна точка като презумпция е позната. Тя е в основата на редица възгледи за Обществото векове преди Леви-Строс. Нейни адепти са всички поети от Сафо до Шекспир, всички философи от Аристотел до Маркс, както и повечето историци между Херодот и Макс Вебер. Така изброените, пък и не само те, възприемат идеята за "хармонично съжителствуващите противоположности", без които в природата не би имало баланс. Безспорно Строс отива малко по далече, но не кой знае колко... Неговата "антропология" е средство, което цели да формулира инвариантните култури. Те, от своя страна, ще обяснят мястото на човека във времето и пространството. В този смисъл антропологията на Строс улеснява разбирането на универсалния механизъм, развиващ човешкия дух. Но поставянето му в изключително тесни рамки (схемата на Строс не страда от необходимата "фантазия" или широта), като дух например, зависим изключително от способността му за семиотично дешифриране, т.е. поставянето на "духа" само в част от културните и социални напластявания, дори като хипотеза ни отвежда извън познаваемото. А то обезсмисля трудът както на структуралистите, така и на нас, ако го приемем за вероятно. Засега в анализите на съвременното Общество е достатъчно да приемем, че идеята на Леви-Строс за количествените изменения в символиката отговаря на теория и практика, която Обществото в многовековното си развитие не е променило съществено

Културализмът на Рут Бенедикт

         Значимият принос на Рут Бенедикт е извеждането на структурата на което и да е Общество като "prima materia", от която може да тръгне неговото изучаване. Съществуването на структури оставя на втори план популярната от времето на зараждането на модерната етнология идея, че всяка култура е сбор от различни сравнително независими факти.

         Когато Рут Бенедикт говори за "конфигурацията" като за духа на една култура, подобно на Леви-Строс тя има предвид структурата, която позволява да проникнем в познанието за културата (Benedict, R. Padroes de Cultura. Lisboa, 1979, p. 269). В същото време тя не дистанцира Обществото (определена конфигурация) от диалектическата връзка между индивид и култура, защото приема, че те са взаимно зависими. Това са отношения, които зависят от конфигурацията на всяка култура. По този начин Рут Бенедикт маркира и различието между нейният културализъм и този на функционалистите. Ако последните търсят функционалните отношения във всеки частен културен аспект, то Рут Бенедикт претендира да разкрие основната им същност. "Значимата социологическа еденица не е институцията, а културната конфигурация" (Пак там.). Онова което дефинира една култура не е съществуването или отсъствието на институции, а нейният дух, общата ориентация, нейната културна конфигурация.

         Проблемът за това културалистично течение е определена "беднота" в общата класификация. За "база данни" се тръгва от  средиземноморската митология, в която Аполон и Дионисий символизират двата възможни типа култура. Но ако изключим тази изходна "изкуствена" гледна точка, в теорията на Рут Бенедикт откриваме два великолепни примера на общ анализ с изводи, които се отнасят до адаптивността на индивида и социума изобщо. Първият извод е, че индивидуалната интеграция в дадена култура зависи съществено от съвпаденията между перспективата на тази култура и потенциалните възможности на индивида (Пак там, с. 160. Приноси в развитието на идеята по-късно имат Elias, N. The Civilizing Process. T. 2. Oxford, 1981; Fromm, E. The Fear of Freedom. New York, 1942; Adorno, T., E. Frenkel-Brunswick, D. Levinson. The Authoritaran Personality. New York, 1950.). Вторият - със значителна тежест в днешната политология и история на конкретни общества - е, че ключът за равновесие в едно Общество е конформизмът на неговите членове. Онова, което демонстрира точно еквифиналносттта или динамичният хомеостазис на една обществена система можем да търсим в толерантността на онези елементи в нея, които по ред причини действуват в периферията или дори на границата допустима от институционалния (организационния) живот.

         Ако последното като формулировка звучи  прекалено ангажирано, то споменаването на имената на Ралф Линтън (Ралф Линтън е американски етнолог от културалистичното направление. Развива идеята за изключителното значение на персоналната активност в развитието на Обществото. Всичките му изследвания са за кръга от взаимоотношения между индивид - общество. Базират се на наблюденията му от 20-те години в Мадагаскар и Маркизките острови. По известните му съчинения са: "The Tanala" (1930), "The Study of Man" (1936), "The Individual and his Society" (1939), "The Cultural Background of Personality" (1945), "The Tree of Culture" (1955).) и Абрам Кардинер (Абрам Кардинер е американски етнолог и психиатър, представител на културалистичното направление в етнологията. Работи заедно с Ралф Линтън върху индивидуалното в развитието, като част от изследванията им са в съавторство. По важни съчинения са: "The Individual and his Society" (1939), "The Psyhological Frontiers of Society" (1945), "Sex and Morality" (1951), "The Studied Man" (1961). е скромност на която сме етично задължени. И двамата са сподвижници на Рут Бенедикт, и създатели на т.нар. психологично направление в културализма (Като един от "централните проблеми" в анализа на отношенията история - социални теории, проблемът за психологията в културалистичното направление е разгледан от Burke, P. Цит. съч., 114-118.). Важен аргумент за горната теза е теорията на Линтън и Кардинер за усреднения или типов персонаж. Тя изхожда от предпоставката, че всеки член на дадено общество е формиран като функция от определени наслоени прототипи. Те създават усреднен персонаж и стил на живот, който доминира за всички членове на общността. Естествено е отклоненията от това правило да са съществени за динамиката и хомеостазиса на обществената система.

Икономическа антропология

         Икономическата антропология представя марксисткото течение в етнологичната програма за проучвания и метод на изследване. Развива се във Франция след началото на 60-те години и няма нищо общо с т.нар. икономическа антропология на Малиновски, нито с тази на дълга поредица етнолози англосанксонци, които подчертават важността на производството, но се задоволяват да го използват само като елемент от анализите си. Морис Годелие, един от действителните представители на икономическата антропология, определя целта и като "сравнителен теоретичен анализ на различните реални и възможни икономически системи. Тя се базира на изворите, предоставени от историята и етнологията, и се стреми да създаде обща теория за различните социални форми икономическа активност"( Godelier, M. The Mental and the Material. London, 1986, p. 120.).

         Първият дискусионен проблем, който възниква, е за дефиницията на икономическата област. Тя се формулира различно, нерядко изключително аксиоматично (Пак там, 125-175; Althusser, L. Ideology and Ideological State Apparatuses. - In: Lenin and Philosophy. London, 1971, 121-173.). За редица автори икономиката изучава човешкото поведение като отношения между цели и средства за постигането им. Това означава, че всичко е икономика и социалният аспект в икономическите процеси изчезва в полза на рационалното поведение (или максимизация). За Карл Поляни (Карл Поляни е икономист от унгарски произход. Изследванията му са свързани директно с проблемите на етнологията. Представител е на т.нар. течение на субстанциалистите, развило редица концепции за "интеграцията" позволяващи вникването в понятията "организация", "функциониране" и "произход на обществата". Поляни работи в Унгария, Англия и САЩ. Под негова влияние се развиват редица известни антрополози. Основните му трудове са: "Origins of our Time: the Great Transformation" (1945), "Trade and Market in the early Empires" (1957), "Dahomey and the Slave Trade" (1967), "Primitive Archaic and Modern Economics" (1968). икономиката вече е комплекс от дейности по производство, присвояване и разпределение на продукти и услуги в рамките на зависимост и връзка човек -природа - среда (Вж.Polanyi, K. The Great Transformation. Boston, 1957, 18-20; Същите схващания имат Block, F., M. Somers. Beyond the Economistic Fallacy. - In: Vision and Metnod in Istorical Sociology. Cambridge, 1984, 47-84.). Така Поляни свързва формалния аспект на икономическата концепция с активността от социален произход в икономическия процес. Комплексът от дейности, според Поляни, в институционализирана форма е взаимнообвързан чрез интеграционните икономически принципи  реципрочност, преразпределение и пазарен обмен. Основна теза на Поляни е, че социалните системи трябва да се дефинират чрез доминиращите интеграционни принципи, а не чрез анализи на начина на производство( Polanyi, K. Цит. съч., с. 25.).

         Морис Годелие формулира по различен начин рамките на икономическата област. В нея влизат производство, разпостранение и консумация на продукти и услуги, но като се оценява значението им и в неикономически аспект. Ако услугите се включат например само като част от икономическата област, ще се върнем отново в тезата на формалистите. Така икономиката има своя област, но в същото време е в отношения и с неикономически елементи от социалната система.  Затова тя се появява като комбинация от структури на производство разпространение и потребление за задоволяване на индивидуални и колективни нужди в средата на едно общество. Според Годелие производството осигурява на едно общество материалните средства за съществуване, а начинът на разпределението им, от своя страна, определя формите на присвояване. Социални правила регламентират консумацията като присвояване на труд не пряко, а чрез плодовете на производството. Затова потреблението е свързано с техниката на производство, но в рамките на своята структура е по-независимо от самото производство (Godelier, M. Цит. съч., с. 101.).

         Струва ни се, че от изложеното логично се прокрадва мисълта за определена връзка между функция и структура. Разбира се тя все още не е достатъчно ясно определена, за да примири (обедини) функционализма на Малиновски с ограничения абстрактен структурализъм на Леви-Строс. Отново на преден план са появява въпросът за връзката между "примитивното" и индустриалното общество. Зададен по нетривиален начин, той би прозвучал така: Може ли относителната самостоятелност ("елементарност") на "традиционния" тип общества, разглеждани като "черна кутия" да е път за придвижване на познанието по посока на индустриалното общество? Ако отговорим отрицателно, означава да поставим кавички на натрупванията и континуитета. Положителният отговор на зададения въпрос крие други въпросителни, защото антрополози, историци и системотехници са на различни семантични вълни.

         За разлика от други етнопрограми, чиито основания се размиват в множество исторически теории, икономическата антропология е ограничена почти единствено от Теорията на диалектическия материализъм. Основна концепция в него е абсолютната значимост на взаимовръзките в елементите на системата "начин на производство". Според апологетите на тази теория обхватът й "изчерпва" обекта (Обществото), ако се установят зависимостите в икономически, правно-политически и идеологически план. Това са системни елементи, проявяващи се със собствена структура, на чиито компоненти ще се спрем, но предварително се приема, че в отношенията помежду си тези структури образуват нови с лидер някой от структурообразуващите компоненти. В различните общества той може да бъде доминиран от икономическата, правно-политическата или идеологическата структура. За различните общества, такова е значението през средните векове на католицизма, православието, исляма  и т.н. или изобщо на религията (идеологическа структура), заела ролята на лидер в отношенията, предизвикани от феодалния начин на производство. Абсолютизирането обаче на това правило води до обществени сривове и най-типичен пример е днешната криза в бившите социалистическите общества.

         Практиката показва, че не съществуват общества, в които на-чинът на производство да е един-единствен, а отношенията предизвикани от "него", съответно да са издържани само в една теоретична схема. Според марксистите теоретичното несъответствие се разрешава с въвеждането на понятието "обществено-икономическа формация". Глобално всяко общество, което марксистите "затварят" в тази концепция, отговаря на серия понятия, използувани от антрополозите културалисти. За едните обаче обществената диаграма е строго вертикална или най-много стълбовидна, докато вторите използват понятията "култура", "общество", "цивилизация", като ги поставят в многомерна временно-пространствена координатна система.

         Културалистите създават теория в която основните елементи, в зависимост от развитието могат да се заместват. Диалектическият материализъм отрича простото заместване, без да игнорира континуитета, защото обществено-икономическите формации са не само строго дефинирани, но са и в строга последователност (Става дума за теоретичната схема, а не за възможността за преминаване към следващо ниво, пропускайки предишно.). Операциите с културалистичните понятия (култура, общество или цивилизация) действително е затруднена. Достатъчно е да се цитират Алфред Крьобер и Клайд Клукхлон, които събират 161 дефиниции за култура (Kroeber, A., C. Kluckhlohn. Culture: a Critical Review of Concepts and Definitions. New York, 1963.), или Арман Кювилие, който в своя "Учебник по социология" изброява най-малко 20 различни смисъла на понятието "цивилизация". Последното например се заражда в края на XVlll в. като синоним на европейското общество, за да го отдели от "варварските" общества, непринадлежащи към Запада, В следващият век "цивилизация" вече се употребява в множествено число, а плурализмът в дефинициите му затруднява дори енциклопедистите. Трудностите в еднозначното използване на понятието не спомага за превръщането му в обетована философска или историческа категория. Мнозина изследователи се въздържат дори от употребата му. Проблемът в значителна част от аспектите си вече е анализиран от Фернан Бродел (Вж. класическото изследване на Braudel, F. Civilization and Capitalism. T. 2. London, 1980.). Той цитира йерахията предложена от Филип Багби, според който начело стоят няколко свръхцивилизации (major civilizations), последвани от големи цивилизации, от подцивилизации и от най-малките, които вече имат правото да се наричат култури. От своя страна, Арнолд Тойнби разграничава 21 или 22, а на моменти и над 30 цивилизации, от които само пет достигат и се развиват в наши дни: Далечноизточна, Индийска, Ортодоксално-християнска, Ислямска, Западна. Според Тойнби те са квитесенцията на общественото развитие, цивилизации дълговечни и връщащи ни далеч назад в историята на Обществото (Анализ на проблема вж. у Burke, P., Цит. съч., с. 25.). На него пък опонира Освалд Шпенглер, за когото например Западната цивилизация започва с Френската революция и е пред разпадане (Spengler, O. Decline of the West. London, 1989.).

         От друга страна, ако разликата между цивилизация и култура е
проблем на "обем", "размер", или "пространство", обикновено понятията са в опозиция. За Томас Ман "... културата отговаря на истинската духовност, докато цивилизацията означава механизация." За Вилхелм Момзен "Човек днес има задължението да не позволи цивилизацията да разруши културата, а техниката човешкото." За Освалд Шпенглер културата е "... началото, жизненият сок, Пролетта която подхранва цялата цивилизация; а обратно, цивилизацията е Есента, повторението, изпразнен механизъм". Накрая, за Анри Мару думата "култура" трябвя да бъде съхранена за персоналната форма и дух на живот, а думата "цивилизация" - за социологическите реалности. Изложената семантична "неразбория" Фернан Бродел коментира по следния начин: "Далеч преди да ни го кажат лингвистите, културата и цивилизацията плават, през света, мисълта и противоречивите предпочитания на универсума, запознавайки се с всички видове метаморфози." (Braudel, F. Historia e ciencias sociais. Lisboa, 1973, 167.)

         Икономическата антропология, използваща концепцията за социално-икономическите формации, не предполага, че последните са проста сума от начините на производство, съществуващи в определено място и време. Тя приема, че цялото не е равно на частите си, а е нова реалност, която се описва чрез икономическата, правно-политическата и идеологическа структура. Триединството на взаимовръзките на практика не променя същината на старата идея, търсеща "мярка" или унифициращ принцип, обясняващ Обществото.

         Икономическата структура е фундаментална част от този принцип. Теорията изхожда от процеса на производство, който се характеризира с два елемента - производителни сили и производствени отношения. Материалното присвояване на природата от човека минава през трудов процес, в който са вписани горните два елемента. Социалните отношения в производството, от своя страна, се определятот формата на собственост, която предполага два типа възможни отношения - експлоататор/експлоатиран или такива на реципрочно сътрудничество. Предпоставка за първия тип отношения е потенциалнонеравенство върху собствеността на средствата за производство. Завтория тип отношения изискуеми условия са социално обща собственост и отсъствие на диференциация в обществото. Последното е възможно не само в общества без държава, но и без организация, доколкото последното предполага винаги определен тип йерархия и субординация. От тази гледна точка примерите, дори на класиците на теорията, не будат доверие, защото такива общества не съществуват и "a priori". Следователно, ако първият тип отношения, тези на експлоататор/експлоатиран са "единствено" възможни, то резултатът от развитието им в успореден план трябва да ги прави приемливи за обществото като цяло. Според другата алтернатива, ако се разруши динамичния хомеостазис на системата и се създаде нова, то споменатия задължителен начален параметър изисква новата система да е подобна на предишната.

         Безспорно икономическите отношения в Обществото, така както са формулирани от класиците на теорията, се нуждаят от корекции. Възможен път засега предлага идеята на Гумилев - Ермолаев за фазовите преходи (Гумилев, Л., В. Ермолаев. Горе от илюзий. - Аlma-Mater, 1992, Nо 7-9, с. 11.).

         Друг съществен елемент на икономическата антропология е приемане съществуването във всяко общество на идеологическа структура, която го "оправдава" и е определена форма на познание. Това не е научна форма на познание, а натрупване на елементарни знания за "разбиране" на обществото. Затова идеологическото познание е откъслечно, деформирано и фалшиво. Деформацията на реалността чрез това идеологическо познание не може да бъде обяснена с предварително заложени мотиви за фалшифицирането му. Тя идва от невъзможността да се разбере основното за обществото извън средствата на наблюдението и научният анализ на структурите му.

         Идеологическите структури са комбинация от две взаимосвързани системи - на идеите и на поведението. Системата от идеи включва политически, юридически, морални, религиозни, естетически и философски възгледи циркулиращи в определено общество. Те се проявяват в многовариантни измерения и са пълни с елементи на фантазия. В съдържанието им се открива повече желания, надежди и носталгия, отколкото покриване на реалността. Това не е причина в идеологиите да не се съдържат и елементи, изпълняващи адаптиращи към реалността функции.

         Поведенските системи, от своя страна, включват комплекс от навици, обичаи и тенденции да се реагира по определен начин. Те се поддават сравнително лесно на манипулации. Проблемът за промяната в поведенските системи е общ за културалисти и икономически антрополози и в този смисъл една от малкото в теоретичен план неконфликтни зони. Затова идеологическите структури като цяло не са патент само на икономическата антропология. Те са универсален "феномен", недискусионен като абстрактна реалност. Те са специфичен нематериален субстрат от материални реалности и прякото им екстраполиране в други обществени подсистеми изисква специфичен инструментариум. Негова еманация в повечето случаи е правно-политическата структура. Тя включва институции и норми предназначени да регулират функционирането на обществото като едно цяло. Виталността на тази структура се дължи на разделението на труда, създало екипи от хора, които организират и администрират обществото. Според марксистите в т.нар. класови общества правно-политическата структура осъществява и реализацията на определен тип политическо господство. Структурата дефинират чрез държавата, а функционалните зависимости между елементите й чрез типа държава, в която се изявяват. Това предполага както класификация на държавите, така и определена типология на институциите. Тук е налице едно неразрешимо противоречие. То идва от това, че във всички по тип държави съществува определена общност на институциите. Но ако функциите на последните зависят от типа държава, това означава, че еднакви структури функционират различно. Десетилетия наред "марксистите" философи и политолози, основно от бившите социалистически страни, се стремят да "регламентират" противоречието чрез взаимовръзките между правно-политическата и идеологическата структура. Но доколкото вече изяснихме, че последната е "криво огледало" на реалността, то и "регламентацията" като "теории" е най-малкото неубедителна.

         Икономическата антропология обикновено експлоатира идеята за начина на производство, но се дистанцира от "класовата" проблематика. Причината е, че в т.нар. доиндустриални общества, социалната стратификация се изследва в неполитически аспект (Вж. Terray, E. Le Marxisme devant les societes "primitives". Paris, 1972, p. 98.). Последното дава отражение и на методологията на икономическата антропология. Така според Франсоа Пуло в рамките на икономическата антропология се набелязват не повече от четири методологически възможности:

         - Първата е лансирана от М.Годелие (Вече многократно цитиран тук френски представител на икономическата антропология. Автор е на многобройни изследвания и анализи на концепциите, методите и същината на тази фундаментална етнопрограма. Значителни са приносите му в "алгоритъма на използваните техники" и популяризиране на текстовете на Карл Маркс за докапиталистическите общества. В цитираните му последни изследвания се забелязва известно отстъпление от марксическата догматика. В по-ранните му съчинения "Sur les societes precapitaistes" (1970), "L'antropologie economique" (1971), "Horizons, tragets marxistes en antropologie" (1973), и "Un domaine conteste: l'antropologie economique" (1974) е ортодоксален в разбиранията си за т.нар. исторически материализъм.). Според него за да се "разбере" Обществото е необходимо да се изследва развитието на производителните му сили. Осъществява се чрез анализ на технологиите. Това за Годелие е единственият път за определяне начина на производство. Ребусът е методологическа задача на етнолози и историци.

         - От своя страна, Р. Солзбъри акцентира, че етнологичното
проучване трябва да тръгне от социалните отношения, защото в крайния анализ те определят и използването на определена технология. Задачата основно се решава от социолози и анторополози.

         - Клод Меласу (Основен представител на марксисткото течение във Франция В защитената си през 1962 г. магистърска теза за пръв път прилага историческия материализъм като концепция и метод за изследване на неразвитите общества. Създател на теория за "домашен начин на производство", чрез който се реализира експлоатацията в неразвитите днешни държави. Основни съчинения: "Antropologie economique des Gouro de Cote-l'Ivoire" (1964), "L'esclavage en Afrique pre-coloniale" (1975), "Le grain et la sueur" (1976), "Femmes greniers et capitaux" (1976). апелира за разработване на друг теоретичен методологически модел. Негово начало е дефиниция на икономическата база, което ще се постигне с анализ на производителните сили. Той може да се осъществи чрез изследване ролята на земята в структурата на работния процес. Следва установяване на общността от производствени отношения.

         - Накрая Еманюел Терe (С Еманюел Тере се затваря кръга на френската школа "икономическа антропология", а в определен смисъл и този на най-добрите й представители. Сред многобройните му трудове популярни и с приносни моменти са: "Le marxisme devant les societes primitives" (1969), "L'organization social des Dida de Cote-l'Ivoir" (1969). предлага коренно различен път. Той констатира, че в доиндустриалните общества производителнитe сили са неразвити по причина на несъвършените оръдия на труд. В тях доминира от количествена и качествена гледна точка работната сила. Затова и тя трябва да бъде отправната точка за определяне на начина на производство (Terray, E. Le Marxisme devant les societes "primitives. Paris, 1972, p. 167.).

         Ясно е, че в икономическата антропология, стояща на марксистки позиции, подобно на изложената по-горе - културалистична, тръгваща от неокласически икономически позиции, не съществува единен методологически подход. Това минава за научен плурализъм, но в крайна сметка намеква, че изходните позиции са хипотези, а не теории.

Етноцидология

         Това е последната от съвременните, заслужаващи внимание етнопрограми. Началото й откриваме в идеите за резултатите от културните контакти. Това е тема, която от началото на века доминира в изследванията на дифузионистите (културалистично течение, развито основно в Германия и САЩ). Те изхождат от първостепенната значимост за Обществото на контактите между различни култури. Но докато немската школа търси реконструкции в световен мащаб, в САЩ, вероятно поради мястото на среща на различни култури, течението на дифузионистите се ограничава в локално сравнителни анализи.

         Американският дифузионизъм е свързан с имената на Алфред Крьобер (Алфред Крьобер e най-виталния от известните антрополози, създател на Американската антроположка асоциация, основател на катедри в Харвард, Колумбия, Йейл. Трудовете му сред които "Antropology" (1948), "Style and civlizations" (1957), "A Roster of Civilizations and Cultures" (1962), са в основата на днешната етнология като наука. Създател е и на хипотезата за цикличността на промените при контакта на култури.), Робърт Лоуи (Робърт Лоуи e по-скоро известен като историк на антропологията (The History of Etnological Theory - 1937). Изследването му "Social Organization" (1948), дава тласък за редица основни съвременни хипотези.), и най-вече с това на Франц Боас (Франц Боас е легенда в антропологията, създател на школа с много разклонения и неизчерпани теоретични схеми. Негови основни и най-популярни съчинения са: "The Central Eskimo" (1888), "The History of Antropology" (1904), "The Kwakiutl of Vancouver Island" (1909), "The Mind of Primitive man" (1911), "General Antropology" (1935), "Race Language and Culture" (1940).). Последният показва очевидността на "динамичния ефект" в контактите между културите, откривайки нови изследователски перспективи. Така се стига до концепцията за акултурализация, представена от Редфийлд, Херсковиц и Линтън през 1935 г. Оттогава двете направления се развиват независимо. Акултурализацията изледва пренасянето на култури като процес, а дифузионистите като реализация (Вж. Kroeber, A. Antropology: Culture Patterns and Processes. New York, 1963, p. 133.. Методологическа основа на първите е наблюдението, на вторите - дедукцията. Дифузионистите се обръщат към историята и праисторията, а изследователите на културния синкретизъм - към теорията. Жан Мелвил Херсковиц формулира принципът за "двете гледни точки" (Two ways process), който означава, че при контакт на две култури, те се бележат от процес на трансформация. Това елиминира като антиисторическа тезата на Малиновски, въвела "начална точка на процеса", защото противното би означавало съществуването на статични общества. Почти на шега тя е видоизменена в "начало на проучването" и това изглежда успокоява етнографите от днешния Трети свят.

         На Робер Жолин (Робер Жолин е създател на теорията за етноцида. Основните му съчинения по темата са: "La paix blanche - Introduction a l'ethnocide" (1970), "De l'ethnocide" (колектив 1971), "Le livre blanc de l'ethnocide"(колектив 1972), "La decivilisation - Politique et pratique de l'ethnocide" (колектив 1974).) дължим нов поглед върху културните контакти. В нашумялата си книга "Paix Blanche" (1970) той говори за етноцид, практикуван от Запада. Като пише за цизилизациите винаги в множествено число, Жолин лесно стига са заключението, че изчезването на всяка цивилизация е непоправима загуба и, че в своето развитие, както в минало, настояще и бъдеще време Западът разпостранява (ако използваме собствената му терминология) вакуум и смърт. Това в крайна сметка ще доведе западния свят до самоизолация, която ще го превърне в празна вселена. Жолин доста абстрактно диалогизира с марксистите за идеологическата природа на класовата борба и унитарната държава (Jaulin, R. Voyages ethnologiques. T. l, Paris, 1976, p. 431 sq.). Не по-малко аналитично се отнася и към структуралистите. Заслугата му е, че първи развива идеята за етноцида и то в рамките на най-общите, обемни, и върхови постижения на човечеството - цивилизациите. За него цивилизациите са "координатите, които рамкират човешките реализации" (Jaulen, R. Les chemins du vide. Paris, 1977, p. 33.). Тази абстрактна форма на разсъждения, близка до философите класици от миналото столетие, е доведена до крайност с израза, че "единствената вселена, която е обща за всички е тази която не съществува"(Jaulen, R. La decivilisation: Politique et pratique de l'ethnocide. Paris, 1974, p. 9.).

         Концепцията за етноцида на Жолин намери последователи.Тя бе марксизирана и обвързана със смяната (изчезването) на обществено икономическите формации. Но по-важно от създаването и като отделна дисциплина в рамките на етнологията е идеята за темпоралната и същност. "Времето", на което се посвещава, е времето на прехода от едно общество към друго (от една цивилизация към друга). Вторият съществен момент за по-нататъшните ни разсъждения е идеята за загуба на равновесие в едно общество (цивилизация). Независимо че този проблем е и системотехничен, (свързан със системния хомеостазис) етноцидолозите са първите, които го потърсиха в социалната необходимост.