5. Исторически програми

Исторически програми

         За разлика от етнопрограмите, историческите са по-многобройни, дисперсирани и трудни за обобщаване. Те дават път за школи и направления с незадължителна прагматика. Голяма част от тях са само умозрителни построения, не винаги балансирани около едно ядро - човека или Обществото. Привличането или използването на чисто абстрактен материал често ги прави игра на ситуации без видима полезност. Но те са фонд и перспектива, универсална категория, от която всички "плагиатстваме".

         Най-сериозния проблем, пред който се изправяме, е отделянето на същественото от несъщественото. Както ще се види по-нататък става дума по-скоро за отделяне на системното от несистемното. Въпросът е по сложен отколкото изглежда на пръв поглед. Той опира до отношенията философия на историята към социологията, а в значителна степен и до определяне на известно пристрастие към "големината", "обема" на общото по отношение количествени или качествени характеристики на частното. Въпреки че може да се смята за приключила дискусията, даваща право на живот на социологията, двете науки се състезават и днес в приоритетите си да изследват Обществото. Доколкото философията на идеите за историята разграничава два кръга пробеми - онтологически (занимаващи се с въпросите за генезиса и същността на обществото, факторите, от които зависи насочеността на историческото движение, логиката и двигателя на историческия процес, цел, смисъл и перспектива на историята и т.н.) и гносеологически (характер и специфика на историята и историческото познание, функции, задачи подходи и методи за това познание), всеки опит за обобщение предварително е обречен на т.нар. същностна критика. Любопитно е, че според защитниците на относителната самостоятелност на философията на историята, онтологическата проблематика, занимаваща се изобщо с проблемите на битието има смисъл само когато се изхожда от позитивистки позиции (онтологическия нихилизъм отрича изобщо съществуването на предмет в науката) за битие, движението и развитието му. Онтологията или т.нар. "метафизика на историята" във философски план може да деградира в познавателен песимизъм (В. Дилтай, Р. Колингууд) или познавателен оптимизъм ( Б. Кроче, К. Манхайм). Съвместяването на тези две крайности е невъзможно. Противопоставянето им означава избор, защото трета е изключена. Изправени сме пред елементарна логическа схема, която ще се опитаме да усложним.

         Историческите теории и програми като "антологии" и коментар са представени в многобройни публикации. Почти винаги подходът към проблема в нашия век се е заключавал в прегледи на възгледи за т.нар. философия на историята, донякъде критика на класическите теории за историята и отсъствие или рядко присъствие на нещо ново. Че "новото" е позабравено "старо", влияе на ХХ в. много повече, отколкото на миналите столетия. Концептуално съвременната стерилност вероятно е естествена. Това не е удар върху континуитета, а негово развитие. Само в този смисъл можем да употребяваме и понятието "парадигма". Засега е трудно да се излезе от омагьосания кръг на преповтаряне и "опити" за ново тълкуване. Най-малко такива са изискванията за определена научна коректност, в която греха "плагиатство" е норма без особено покритие.

         Ограничени в тази рамка сме задължени да припомним (открием) от миналото рационалното и полезното в историческите теории. Това предполага форма на изложение, която не преповтаря познати енциклопедични факти. Необходимо условие е директното използване на първоизточниците. Вероятно изложението ще придобие определена историографичност, но за сметка на това ще върви по собствен път и с "различна" от досега използваната логика. Интересуват ни философско-историческото наследство (мислите върху социума и неговата природа, идеите за развитието, концепциите за "най-доброто" или "задължителното") и заложената в него сила, която обрича съвремието на теоретично безплодие. Познатите модели вече имат силата на историческа притча, а търсенето на нови, както ще се убедим не съвпада с особеностите на съвременното Общество.

         Наследството

         С написването на книгата "Нова наука" ("Sienza Nuova") през първата четвърт на XVІІІ в. Джанбатиста Вико прави научната връзка между Теорията на познанието и Теорията на развитието. В своите "аксиоми" той формулира Обществото като уникално и себепознаваемо.Той цитира Дион Касиус, според който обичаят е сходен с представата за царя, а законът - с идеята за тирана. Тази аксиома според него разрешава съществения въпрос - "Дали Правото съществува в Природата, или е само в главите на хората?". По-късната формулировка на същия въпрос е "Социативна ли е човешката природа?". Засягаме този специфичен проблем, на който днес само малцина мизантропи отговарят отрицателно, за да дадем на Вико заслуженото предимство в издигане на тезата за самоконтрола в развитието на Обществото. С акцента върху "Обичая" като предвестник на "Закона", Вико по-скоро намеква за развитие, което се базира на самоконтрол. Но тази подхвърлена мисъл и досега слабо разработена в обществознанието заслужава по-голямо внимание.

         Вико заявява, че "този граждански свят е направен от хората и неговите принципи трябва да се открият в промяната на собствения ни човешки разум". В този смисъл Вико е вече идея за Хегел. Но той отбелязва и три константни обичая, които полага като вечни универсални принципи за всички общества. Те са някаква религия, някакъв матримониален ред, определен тип погребение. Така според нас в обществознанието се изгражда първата система от унифицирани идеи - общи за социума и едновременно начало за неговите особености.

          С известната си фраза, че "това, което Господ създаде, само Той познава" Вико разделя света на предметите и обектите от този на историята. Според него "светът на народите" или човешката история е създаден от хората и това е, което хората могат да очакват да познаят. Така е направена връзка между историята и природните науки, която с отрицателен знак определя зависимостта им. Той основополага цикличната теория на резвитието. В нея специфичното е определящо връзката между теологичен, героичен и човешки период. С трицикълната концепция за развитие на Обществото Вико полага началото на хипотеза доказуема за по-ниски интегративни нива - обществата, цивилизациите, културите.

         В идеите си за развитие на Обществото Вико надживява осемнадесетото столетие и невидимо присъствува в почти всички споменати културалистични етнопрограми. За него "идеите следват реда на нещата". Този възглед подрежда идеите като развитие на материалното битие. Те следват живота в природата, в колибата, в населеното място, в градовете и накрая в академиите.

         След Вико, Кант противопоставя понятията "социум" и "природа" в друг аксиологичен смисъл. Те са различни субстанции и ще постигнат тъждественост или може би само хармония след дълго развитие (Шесто и Девето предположение). Така природата - същност на човека и природата - двигател на тази същност са само екзестенциално противопоставени. В този смисъл Кант въвежда (логически) времето като мерило на развитието, но не и като среда в което то се осъществява. Донякъде Кант доразвива Вико и мисълта му за асоциативността на човешкото общество (Четвърто предположение), като въвежда в успореден план антипода - тенденцията към разграничаване (самоизолация).

         Стъпка напред в доразвиване на горните идеи прави Кондорсе. Неговите научни усилия се експлоатират ползотворно от големите социолози на XlX в. - Сен-Симон, Конт и Маркс. С идеята си, че човек притежава достойнството да разбира общото и разграничава информацията, която получава, т.е. да произвежда нови комбинации Кондорсе е предпоставка за структурализма на Леви-Строс. Дадеността, природата на обществото да е повече комуникативна, отколкото статична, се развива под въздействието на външни фактори Те обаче не предполагат нито изискват "революционни промени". Така, според него комуникативността на обществото като задължителна характеристика е условие за промени, чиято квалификация носи субективизъм, труден, а може би и невъзможен за преодоляване. Не особено приемливо за днешната действителност тази "криза" преодолява Хегел.

         Още в 1784 г. Кант изтъква, че за да се разбере историята е задължително да се предположи  действието на  някакъв "секретен план" или телеологичен принцип, съгласно който, "злото" в историята се оправдава от онова, което подпомага да се развие. Тази идея е прегърната от неговите следовници (вкл. Хегел), но и критикувана от съвременника му Хердер_. Кант нарича своя принцип "Природа". Тя включва в хората определени възможности, които те могат да развият. Затова историята не е нищо друго освен експониране на механизмите, чрез които природата осигурява развитието на тези възможности. Пружината на механизъма са антисоциалните тенденции на хората, чиито следствия ще доведат до създаването на Общество със Закон за максимум свобода.

         Схемата на Кант е морално-идеалистична. Най-значителното й достойнство е, че тя според автора си, е приемлива, само ако се тръгне от известни предположения. За съжаление тази "мекота" не е характерна за следващите философи историци, които в мнозинството си не допускат хипотезата, а формулират "теории". Самият Кант обръща внимание на проблема, цитирайки още в увода на известното си съчинение, че на практика се движи в една нютоновска парадигмална действителност.

         От гледна точка на проблема за движещите сили на общественото развитие, най-значимо е Четвъртото предположение на Кант. То е за антагонизма в обществото, играещ ролята и на негов регулатор. Идеята на Кант под формата на противоречия е използвана от Маркс и Енгелс. Но тя има много по-широко звучене, което се изразява в съвременната характеристика на понятието "принцип"_.

         В чисто хронологичен план съвременните концепции за цел на Обществото идват от Имануел Кант. В използваната вече негова студия "Идея за универсална история от космополитична гледна точка", Петото и Шестото предположение формулират за цел на Природата движението към създаването на гражданско общество, което универсално ще се администрира от Правото (под "създаване" Кант разбира организиране или организация). Свободата, която е крайна цел, е подчинена на външни за Обществото закони. Целта е постижима, но в необозрими срокове. В концепцията на Кант е заложена идеята за йерархична структура - общество, което се нуждае от господар над който също трябва да има господар и т.н.

         В Седмото си предположение Кант отговаря отрицателно на въпроса "Дали целта на организацията в Природата се отнася само до частите й и съответно отсъствува цел за цялата Природа". Той говори за организацията като еволюция на култури и цивилизации и в този смисъл е първият мислител на "новото" време, дал главна буква на понятието. Наистина в Осмото си предположение Кант поставя знак за равенство между организация и мистичен план на Природата, но по-съществена и перспективна е идеята за развитието като път към установяване на съвършен правов ред за Обществото. А това в Деветото предположение е вече не само възможно, но и цел на Природата. Нейният законспириран план вече е пробит в най-невралгичният си пункт - познаваемостта. В нея може да се проникне. Тя е система. Без подход като към система би била само сбор от човешките дейности.

         Вече споменахме, че при Кант се открива и идеята за времето като мярка на развитието. Същата идея в по-развит вид намираме в Хердер_. Той въвежда времето и прстранството (мястото) като вариантни величини_. В този смисъл се забелязват наченки на онова, което днес наричаме системно мислене, дори системен подход, доколкото Хердер разглежда политическата система като подсистема на обществената_.

         За Хердер, обратно на Кант в историята съществува един основен закон: "Всичко, което трябва да се случи, се случва."_ В този "процес" обаче, пружина на движението, която прави историята са човешките усилия. Или ако приемем вече споменатата в началото на нашата работа квалификация за "дейността" като основна характеристика на Обществото, с определена доза оптимизъм можем да я открием и у Хердер.

         В областта на теорията Хердер има неоспорими приноси. "Всичко в историята е преходно, като само същината на човека остава непроменена"._ Този извод, безспорно характерен за всички осъзнали, че са смъртни има много по-дълбоки следствия от повърхностно видимите. Той е предпоставка за търсене на мярката за времето, в което се осъществява преходността. Оттук до разбирането, че определени мотиви поддържат някакъв порядък във времето преди осъществяването на преход има само една крачка. Хердер я преодолява. Той я намира в "равновесието" и по тази начин въвежда познатия днес Принцип на пропорционалност. Времето на съществуване на една култура според Хердер може да се "измери" с периода, в който тя е хармонична, "пропорционална" на средата си. Единственото ограничително условие, което поставя за това съотношение е изказаното съмнение, че "Ако съществува Господ в природата, Той съществува и в историята."_

         Независимо от отсъствието или по-скоро неразвитост на комуникационните инфраструктури по границата между XVlll и XlX в., водещата в света европейска научна мисъл се развива с близък за отделни страни ритъм. Излишно е да навлизаме в проблема за пространството, което отваря Френската революция. Но може би първият й резултат са нови обобщения за историческия процес и развитието на европейската цивилизация. Съществува едно просто правило, според което процесите в относително затворените системи се проявяват по-отчетливо. Такъв е "случаят" с Европа в началото на миналото столетие. Пример за това е Кондорсе, работил в едно време с Хердер и с който като че ли спорадично се допълват. Темпорализмът на Хердер е продължен с много общата класификация за степените на цивилизованост на обществото, предложени от Кодорсе. Те са формулирани общо, но значението на използвания критерии е може би най-сериозното постижение при определяне мотивите за развитие или саморазвитие на човешкото общество.

         За Кондорсе степените на цивилизацията са функция на разбирането за минало, настояще и бъдеще_. И миналото и настоящето като цивилизационни степени имат по-скоро пространствено, отколкото темпорално покритие. Причина е неравномерността в развитието. Миналото Кондорсе свързва със слабо развита наративност. Човек е изолиран и ограничен в най-необходимите асоциации (колективи), които позволяват почти единствено развитието на неговото възпроизводство. За да осъществява тази си предопределеност, е необходим един елементарен език и комуникация. Социалният ред е необходимост само доколкото отличава човека и организацията му като определен биологичен вид_.

         Третата степен на цивилизацията Кондорсе отнася към бъдещето. Това е надеждата, че химеричното ще стане възможно, дори лесно. Тази мисъл не е оригинална и не блести с прозорливост. За втората цивилизационна степен обаче, като критерий за степенуване той предлага появата на писмеността_. В историческите концепции този мотив е нов. Той е просветление. Кондорсе схваща значението му като предпоставка за развитието на "изкуство, наука, търговия", но в същото време и като условие за общ организационен живот на обществото. От момента на поява на писмеността, за Обществото се отварят рамките на историята. Това е процес на сближение между различни народи, възможности за "комбиниране" между тях, "на откриване хипотетичната история на едно общо човечество". Различното време, в което народите се сдобиват с писменост, от своя страна, наред с други белези води до представата за определена "многозначност" на Обществото_. Проблемът е тясно свързан с "организираността" и "институционалността" на Обществото.

         Първата цялостна концепция за развитието на Обществото от началото на миналото столетие е дело на Хегел_. Концепцията му е комплицирана метафизична система, в която основни понятия са реалността като идея (понятие трудно за прецизиране) и реалността като динамична еволюция. Хегел смята, че светът може да стане познаваем единствено чрез съдържанието на концепции и теории, които преливат една в друга, изхождат една от друга или най-малкото са в някаква взаимовръзка_. Тази обща идея за развитието на "историографията" той прилага и в конкретните си проучвания, сред които най-значимо е това за диалектиката на процесите. За Хегел всичко концептуално се върти около своя опонент. Заедно в система те ще дадат следващата "идея", която е обща за противоположностите, ще изхожда от тях, ще има своята противоположност и т.н. Природата и духът, материята и духът трябва да се третират като диалектически сходни (и противоположни) материи_. В историята това се проявява чрез рационален процес с различни фази, които са проява на обща "идея за свобода" ("Свободата е съдържание на духа, а философията на историята е част от философията на този дух."_) Така Хегел отделя радикално историята от обекта на науката (естествените организми).

         Концепцията (теорията) на Хегел има връзка с идеите на Просвещението. Но за разлика от Кондорсе принципите на Хегел не търсят емпириката (установяването на историческите факти). Известно противоречие или най-малкото "странност" е, че двамата опоненти Кант и Хердер (Кант с концепцията за преднамерен, секретен принцип, а Хердер с индивидуалния гений на народите) намират едновременно място в системата на Хегел.

         Разбиранията на Хегел за свободата са близки до тези, използвани от философите на Просвещението. "Свободата - обявява Хегел - не е само признаване и приспособяване на универсалните субстанциални същности като Право и Закон, но e необходимо и Държавата като продукт на едно общество да е съгласна с тях."_ Историята се развива във фази, които са взаимно свързани. Основна концепция за историческото развитие е признаване предимството  или тежестта на групата (нацията) пред индивида, личността. Всяка група има принос за историческия процес. Но самите групи (нации) трябва да се схващат като функция на принцип (идиосинкразия на духа), който определя различните  аспекти (религиозен, политически, морален, научен и т.н.) на приложение. Личността влияе частично на историческия процес, защото само "историческия контекст" изисква личностната реализация. В градация по приоритети, след групата (общността от личности) Хегел поставя институциите и формата на управление като следващи фактори на историческия процес.

         И все пак за Хегел "историята на универсума е в зоната на властта на духа", а физическата природа е само инструментариум за проявлението му. Великолепна форма за проява на духа е Държавата. Та е интегриращата организационна форма на духа, предпоставка и следствие от неговата активност.

         Най-същественото в концепцията на Хегел е търсенето на космополитично обяснение за всичко. Той въвежда възможно най-общия и широк подход на изследване. Доколкото обаче Законът, Моралът и Управлението са положителния завършек на процеса Либерализация, в съвкупността си, те са и краят на историята_. Хегел декларира този край още при въвеждането в теорията си и по този начин сам опровергава (обрича) вечната диалектика на процесите. Може би е прекалено смело да формализираме този мислител до такава степен, но развитието на науката подсказа, че Хегел е по-скоро неизчерпано явление в подробностите, отколкото в генералната си схема. Неговата диалектика е догматична, защото има край, дори той да е условен. В същината си обаче, неговата "крайна" система е прозрение и бъдеще, не само за последавателите, но и за критиците му.

         За Хегел понятията (съдържанието) се раждат и умират, но умирайки те раждат нещо ново. Всъщност, това е най-съществения признак на науката и в този смисъл Хегел е нейния пророк. В обществознанието той поставя началото на дълга и ползотворна дискусия. За него реализацията на началото или съдбата на Обществото (в частност на една нация) е плод който съдържа в себе си отровата. Но анахилирайки всяка нация дава ново начало, което се манифестира чрез нов народ. Това е вечната мутация на живота. За да се разбере трябва да се изхожда от началната вариантност, която е задължителен атрибут на човека. Тази Хегелова идея контрастира с разбирането за непроменимия характер на човека, развито като концепция от антропологическата мисъл на XVll и XVlll в. Тя контрастира и с основанията за бум на национализма като генезис на процес, "раждащ" нови нации. Затова Хегел днес е актуален колкото Макс Вебер, Арнолд Тойнби, Норберт Елиас или Фернан Бродел.

         Успоредни по време и не по малко значими по мащаб са мисловните построения на Огюст Конт_. Арогантен, догматичен и с многобройни повторения, той е труден за четене, обобщения или анализ. Това е една от причините за незаслуженото му подминаване като мислител, живял едновременно с Балзак и Юго, но пишещ за "следващия" век. Конт събира на едно място модерната теория за историята с практическия интерес към проблемите на социалната и политическа организация на обществото. Като много други (Кондорсе, Сен-Симон) той е за научен метод в социалните проучвания. Прилагането му обаче трябва да е безусловно и радикално. Затова позитивизмът на Конт разграничава областта на познанието за социалните феномени от отношенията между тях, т.е. не съществува познание извън опита. Историческото развитие кулминира в "Социална физика", следствие на успехи в математиката, астрономията, физиката, химията, биологията. Развитието има еволюционен характер. Според Конт откритието му се заключава във формулирането на Закон за трите състояния_. Три са парадигмалните състояния, през които се развива човешкия дух - теологично, метафизично, научно. Те са следствие на Общ исторически закон. Първите две състояния са близки по съдържание и включват развитието на персонифицирани абстракции. В тези състояния се проявават наблюдавани феномени и се правят опити за обяснението им. Но научно, последното е възможно само в третото състояние, което създава и абсолютните понятия. Това е позитивизъм включващ преминаването от абстракции към абсолютни схеми. Най-същественото при Конт е, че всички феномени са субординално подредени, проявяват се чрез естествени закони, но във вариантни взаимоотношения, а самите закони действуват статично или динамично_.

         Следващата концепция на Конт, която по наша преценка надживява времето му, е свързана с първия опит да се създаде научен модел на отношенията мужду политика и общество_. В нея се отбелязват два важни момента. Първият е изискването историята да открива във вярна последователност причината и следствието. Примерите му не блестят с яснота, но илюстрират проблема. Той иронизира израза на Мадам дьд Стал, според която "актьорите са причина за пиесата", както и историците за които индианците се появяват на сцената, защото ги е открил Колумб_. Вторият - изисква от социолога да свързва разрезa на "съвременна" социална система с предишен етап от развитието на цивилизацията. Мисълта на Конт за задължителен континуитет е атакувана многкратно като антинаучна. В случая това не е най-същественото. Идеята му за пълна обвързаност на развитието с всички области на познанието означава пряко екстраполиране на общобиологични закони върху човешкото общество. Това на практика е мистична вяра, че интелектуалният прогрес е абсолютна величина, че законите на еволюцията в неживата, биологичната и разумната природа са "сходни", че съществува само една канава, върху която Твореца слага отпечатък, независимо от видимо различната му плътност. Има нещо много близко между Конт и Маркс в глобалните виждания. Струва ни се, че пресечната точка на двамата е Хегеловата абстракция, принизена по различен начин до общ подход, който от своя страна води до различни изводи. Конт абсолютизира политическата система, Маркс - икономическата. Първият в традицията на времето е апологет на духа, вторият - на конкретните му проявления. За французина в крайна сметка градивен елемент е времето, за германеца - пространствената му мярка. И двамата са първите социални инженери футуристи. Между тях се наместват Джон Мил и Хенри Бъкл.

         Джон Мил_, подобно на предшествениците си, за които стана дума, подхранва културалистите от края на миналия и началото на нашия век. Приел "поведението" за доминиращо и предвидимо, той е абсолютен утилитарист. Но поведението е "неисторическо" по същност (независимо че историческите факти го правят видимо) и "полезността" му (под влияние на Конт) се проявава чрез емпирически закони и различни фази (от своя страна показатели за по-общи закони), които са основата на човешката природа. Мил отрича възможността за социални промени в големи мащаби. Смята, че законите за човешката мотивация са така строги и невариантни, колкото тези в "чистата материя". Мил формулира няколко закона, които са в основата на днешната социология. Първият е, че човека има своя мярка да формира предразположение за реакция спрямо външни и вътрешни "дразнители"_. От изключително значение (със стойност равностойна на Закона за запазване на енергията) е и неговата формула, че: "Общата корелация между различните елементи във всяко състояние на Обществото са Закон, който определя бъдещите състояния на Обществото."_ Преди Маркс, Мил формулира и твърде познaтата мисъл, че основния проблем на обществените науки е да се открият законите, които са в основата на това, как едно състояние на Обществото предизвиква следващото, което идва на негово място. На тази база Мил, подобно на Конт формулира Закон за прогреса. Нещо повече, той предполага, че съществува и Общ закон за развитието_. За него основна грешка на философите на историята е, че не поддържат очевидната възможност, която историята предлага. А това е редът, в който се сменят Обществата, дори при унифицирана последователност.

         Мил едновременно с Конт пише за две основни (статично и динамично) състояния на обществото. Социалната динамика е свързана със Закона за прогреса. Статиката, от своя страна, не е вулгарен регрес. Тя е тип консенсус в социалния организъм, а Обществото напредва чрез някаква средна мярка_. Човешката еволюция във всички аспекти зависи от еволюцията на интелектуалните конвенции, които приема обществото.

         Струва ни се, че написаното от Джон Мил е обобщена схема на идеята за развитие, която в различни варианти господства и днес. Мил е по-неясен от Маркс, по-ясен от Хегел, но по-забравен и от двамата. Мил е явление. Голяма част от неговите "последователи" днес дори не предполагат, че вървят по извървян път. Всъщност това е и основния недостатък на развитието, което пази ревностно фондовете си, без умишлено да ограничава достъпа до тях_.

         Другият "голям" на британската (по-скоро социологическа, отколкото историческа) школа Хенри Бъкл_ също като Мил и Конт търси научни методи за изследване на Обществото. Той оценява че изследователите допускат две основни грешки, които са "догма" за неуспеха. Това са предконцепцията за "свободен арбитраж", последвана от подобна за "предопределението". Първата обикновено се осланя на метафизични, а втората - на теологични хипотези, при положение, че такива изобщо съществуват. Бъкл приема огромното значение на естествените закони -"Съществува интимна връзка между физическите закони и човешката дейност."_ Неразбирането на тази връзка означава, че осмелилите се да подходят към историческите проблеми са неподготвени. Бъкл не само подхвърля, той защитава идеята за системна взаимовръзка със средата. "Необходимо е да се вземат предвид както средствата чрез които човек променя природата, така и тези, чрез които природата променя човека."_ Като дава тласък на геоограничително разбиране за пътя на Обществото, Бъкл в чисто емпиричен план предполага, че четири основни групи връзки са в основата на процесите. Това са комбинация от отношения между Обществото, от една страна, и климат, храна, земя (почва), общоприродно въздействие - от друга _.

         Изследвайки историята на Англия, Бъкл формулира и теза, прегърната впоследствие от много изследователи. В нея основен индикатор на развитието, позволяващ моделирането му, е европейската история. Това разбиране въпреки отчетливата му несъстоятелност при търсенето на общ подход, се преодолява чак в началото на XX в. след преминаването на палмата като научна символика в Америка. В ролята на пророк при търсенето на този общ подход е призната драмата на Карл Маркс.

         Програмата на Маркс за исторически проучвания крие в себе си повече талант от преходниците му, защото подбно на "негативната изповед" от "Книга на мъртвите" отразява заключение, което не търпи възражения. То е, че до него в чисто историографски план "отношенията човек и природа са изключени от историята, а това довежда до противопоставяне природата на историята". Според Маркс единствено безусловното приемане на такава връзка ще създаде предпоставки за откриване на реалната база на историята. Подробностите вече са нещо различно. Част от тях изяснихме критично при разглеждане програмата на икономическата антропология. Въпреки раздвоеността, която апологети и скептици изпитват при оценката на Маркс, не трябва да се забравя, че в чисто теоретичен план той е първия, който създаде строен вътрешно непротиворечив социологичен модел на Обществото. Проблемът е, че модел може да се създаде само на база на реален обект. А такъв чрез принудително социално инженерство се изгражда половин век по-късно. Затова експериментът не отрече теорията, а само нейната перспектива във временно пространствените координати на Обществото през ХХ столетие. А това означава, че силата на Маркс не е в моделирането и прогнозирането. Неговият модел е непротиворечив, защото няма корелат в действителността. Или поне в тази, за която бе създаден и която трябваше да направи по прозрачна.

         Маркс е водораздел в социологията и историята. С него в завършен вид приключва създаването на детерминисткото направление като историческа програма за изследване на Обществото. В него се оглежда и отразява обществознанието от Аристотел до Хегел. Маркс е граница между минало и съвремие по отношение интерпретацията на историята. В неговите рамки се движи Плеханов_. От тях трудно излиза дори Толстой_.

         И ако Маркс приключва лутането свързано със създаването на популярна детерминистка схема за интерпретация на историята, проблемът приема съвсем други измерения в есетата на Освалд Шпенглер и обемистите трудове на Aрнолд Тойнби.

         Освалд Шпенглер_ е автор на "морфологичната" концепция за историята, която приема, че непрекъснато се появяват и разрушават различни култури. Културите имат ограничено витално пространство, а темпорално се сменят на около 1000 години (идеята за хилядолетие на Третия райх по-късно е заета от Шпенглер). Те минават през различни стадии и умират подобно на живите организми или растенията. Това разбиране на историческото развитие е противопоставяне на идеята че линеарния прогрес на Обществото може да се приема в рамките на три общи деления - "Антично", "Средновековно" и "Модерно". Всяка култура има специфичен характер или "душа" (идеята вероятно заема от Хердер), но всички последователно имат съдбата да са "мъртви", преминавайки през последна "цивилизационна" фаза. Шпенглер наброява осем преминати култури, като последната е Фаустовска (Западна), развита в Европа през последните хиляда години. Неговият сравнителен анализ навежда за мисълта, че градивните импулси на тази култура са изчерпани и в обозримо бъдеще тя окончателно ще закрие (затвори) историята на западноевропейското Общество.

         За своите проучвания Шпенглер приема определени епистемологични предположения. "Абсолютна истина" не съществува. Истината е съотносителна на всяка частнокултурна гледна точка. Следователно никакъв съдник (морален, естетичен, математичен или философски) не може да има "вечна" валидност. Попадайки в собствена "клопка" по отношение на доктрината си, Шпенглер във второто прередактирано издание на книгата си пише в предговора, че написаното от него е истина за автора, но "не е истина за себе си, доколкото е в зависимост от расови и исторически възгледи."_ Шпенглер вярва, че е невъзможно изследване на историческите феномени чрез методите използвани от природоизследователите. Историческото познание е уникално и то е свързано с определен тип идеалистичен пълнеж (концепцията е развита по-отчетливо от Б. Кроче). "Природният свят" има фиксирана, неподвижна структура с пространство адекватно на приложението си. "Доколкото историческия въпрос включва "какво е станало" в контраст "със станалото", всичко е подвижно, вариантно, частно, въображаемо. Това че се интерпретира с количествени формули а архитектурата на станалото се изгражда механично води до абсурдност."_ Шпенглер вярва, че истинската природа на своите култури, може да бъде обхваната, само така, както артиста възпроизвежда характера на своя герой.

         Като създадел на различна непозитивистка историческа програма за изследване, Шпенглер е отрицание на всичко след Кoнт. Той е алтернативата на детерминизма, предвестник на исторически постройки от рода на "хилядолетния райх", включително аргумент на съвременната идея за края на историята. Шпенглер е пълната опозиция на евроцентризма и това в определена степен го приближава към културализма на Рут Бенедикт. Обратното на Маркс отделяне на Историята от Природата, както и залагането единствено на интуитивизма отреждат на Шпенглер и програмата му мястото на любопитен щрих в историята на идеите. Мистичното чакане на "Второто пришествие" (закриването на Запада), съвпадащо донякъде с библейски прогнози, допринася за определена жизненост на идеите му. Но по всичко личи, че с нея те се и изчерпват. Определен синтез на Шпенглеровите идеи, но в съвсем самостоятелна схема откриваме в трудовете на Арнолд Тойнби_.

         Концепцията на Тойнби се свързва с базисното понятие "цивилизация"(срв. с "култура" на Шпенглер). Той смята, че разкрива 21 цивилизации, съществували в историята на човечеството. Според Тойнби сравнителното им изучаване  открива сходства в развитието, колабирането и разрушаването им_. Сходството нарича "универсално състояние". Епохата на пертурбации в еленистичната цивилизация е сходна с периода следващ унитарната структура на Римската империя. В сравнителен план би трябвало тази фаза да отговаря на днешния процес на демократизация в Източна Европа. Паралелите на Тойнби са подредени в схема, която дава възможност за формулиране на редица "исторически закони". Такъв е Законът за промяна и реакция (отговор), който обяснява фазата на срив в една цивилизация. На тази база Тойнби, за разлика от Шпенглер, извежда прогностичното заключение, че Западната цивилизация още не е достигнала периода на разруха, независимо че упадъкът й е започнал още през XVl в., следствие на религиозните войни_.

         Две са основните критики, на които в методологичен план е подложена схемата на Тойнби. Първата е, че метода на Тойнби за идентифициране на цивилизациите (основен обект на изследването) не е независим от паралелите, които се появяват при всяко "откритие" на цивилизация. Затова и подобно на Марксовия комунизъм, някъде в схемата му трябва да се появи цивилизация по причина на задължителния паралел. Иначе схемата рухва. В този смисъл Програмата за изследване на Тойнби, подобно на Марксовата е детерминистка, независимо от големите отлики с историческия материализъм. Втората критика идва от развити постановки в последните си томове, според които поддържа, че обществата са агенти или инструменти на външни цели. Той си задава въпроса дали "универсалните състояния са цел на себе си или средства за нещо извън тях"_. Подобни въпроси означават пълно изместване на проблема, независимо от отговора. Въпреки това по отношение на друга хипотеза (произтичаща от системния подход) въпросите на които отговаря Тойнби в последните си работи клонят към признаване изключителната роля на средата, а оттук до пълното системно разбиране за хомеостазиса на системите е въпрос само на интерпретация.

         Ако направим семантичен понятиен разрез от съвременни позиции, ще трябва да приемем, че интерпретацията на историята е само проблем от т.нар. исторически програми за изследване на Обществото. Другият важен проблем е този за същността на историческото познание. Основни приноси в създаването на вече класически схеми за същността на този вид познание имат Вилхелм Дилтай, Бенедето Кроче, Карл Манхайм, Робин Колингууд.

         Дилтай_ вярва, че историческият съдия трябва да оценява с единна мярка физическите изяви (фактологията) в контекста на менталните им предпоставки. Това е задача в, която неизвестното добива решение след вероятностно приближение на двете променливи - осъществени събития и идеите, довели до тях.

         Като изхожда от различията мужду "форма" и широка гама от фактически различното й възприемане, Дилтай определя три класа феномени, които се проявяват като живот (във формата на Общество). Първият клас са най-широко възможните пориви към мислене. Вторият клас отразяващи проявата на феномена живот е дейността. Тя се разбира като "мислен обект" и намира начин за изява чрез език, социални институции, законови системи и т.н. Третият клас прояви на "съзнателен живот" са изявите на опита. Те са многоаспектни, но нерядко и несъзнателни (например показване на болка). Проблемът, според Дилтай, е създаването на система, която да организира чрез класификация споменатите феномени в някаква приемлива структура. В нея ще бъде възможно, по пътя на логиката да се открият феномените, които на ниско интегративно ниво са невидими_.

         Дилтай разработва много комплициран модел, чиито подробности за съвременния изследовател са неясни и трудни за възприемане. Но опита да се организира "смисления" човешки живот в система с различни интегративни нива, чието въздействие се намалява надолу по йерархията, струва ни се е първия системотехничен експеримент, осъществен в т.нар. индустриално общество.

         Огромната дистанция в посоките на мисълта на изследователи, които се докосват до проблема за същността на историческото познание е най-видимо, ако се прибавят и няколко думи за Бенедето Кроче_.

         Кроче прави разлика между историческо и научно познание. Отликите му изхождат от разбирането, че формите на мисловна дейност са най-малкото вариантни. Научните предположения за вариантността се оценяват единствено от полезността им. Вариантите не са абсолютни, те могат да бъдат само повече или по-малко полезни. По същият начин научните концепции са "псевдоконцепции", "арбитрални конструкции", чието съществуване се определя в чисто прагматичен план (само доколкото те позволяват да се влияе на природните феномени). Това обаче не се отнася до съдията историк. На моменти Кроче предполага, че истинско познание е само историческото. Това "изхвърляне" за един министър на образованието в Италия е било приемливо за интелегенцията - учители преподаващи върху руините от историята на света. Всъщност такава е и неговата идея: "Изхождайки от това, че съвременността не е характеристика на клас истории (както се поддържа с добри основания в емпиричните класификации), а характеристика на цялата история, ни насилва да разбираме отношението на историята към живота като отношение на единство. То е невидимо в абстрактна идентификация и видимо в синтетично единство на термини."_ Кроче е универсалист. Не само защото индивидът се представя чрез Обществото (естествено, ако индивидът е самостоятелно явление да отсъствува сравнението, което засега е единствената сигурна мярка), а защото всичко е един организъм. Оттук всеки акт е някакво опосредствано обществено явление, чиято подплата и видима страна е документа.

         За Кроче моделът на историята е съвременната история. Тя обединява пространството на времето като сегашно минало_. Затова и разграничава две форми на история. Едната е хроника, другата е история. Първата е мъртва история, втората е жива и нейн израз е съвремието. Цялата история става хроника, когато не е осмислена_. Идеите на Кроче дават храна за размисъл, но не и за използването им в социалната практика. На места те са толкова странни, че не могат да бъдат следвани дори от научната сянка на Кроче - фокусника в метафизиката Робин Колингууд.

         В разбирането си за същността на историята Кроче е детерминист. Но това не е Марксовия детерминизъм. Кроче се опира на максимата изречена от историка на XlX век Тен - "След събиране на фактите да се потърсят причините".

         Отделяме малко повече внимание на Бенедето Кроче по две причини. Първата е, че Кроче концентрира в себе си специфичния механистичен възглед засъвременността като съвкупност от частите на миналото, тяхно "тотално" копие. При това няма данни да се предполага, че сборът не съответствува на цялото, което веднага би квалифицирало Кроче като носител на по-напраднали системни виждания. Втората причина е, че детерминизмът на Кроче допада повече от Марксовия за всички критици на революционни скокове. Такъв е Карл Манхайм, оставил достатъчно следи от присъствие, за да го споменем_. Еволюционният, като цяло, подход на Манхайм на места е прекъснат от "ситуационно детерминиране". Ето защо той е представител на направление, което прави опит да обедини черти от "Спенсъровия" (еволюционен) и "Марксовия" (детерминистки) исторически противоположни модели. Проникването на "перспективата" в социалния процес е тема на която Манхайм придава основно значение при всяка реконструкция. Той открива "активния елемент на познанието" в схема, която изключва оценката като предмет на комуникация между изследователите и го ограничава в рамките на определяне на фактите. Познанието трябва да е свободно от оценка и пропаганда поне до етапа, когато влиза в зоната на задължителната проверка_. Тази позиция е критикувана от различни автори по еднакъв начин. Доводите им като цяло са ориентирани върху обмена на инфомация, единствено позволяващ създаване на нови познавателни инфраструктури. Непризнаването на комуникативността като елемент на историческото познание не намалява достйнството на разгледания елемент "перспектива" - качество, задължаващо определена посока на всеки преход в Обществото.

         Последен от "приетите" за класици (със собствени приноси или елементи на логика) по отношение същността на историческото познание е Р.Колингууд_. С типичен "идеалистичен" уклон, Колингууд не смята, че познанието може да се представя като отношения между конструктивен дух и реалността около него. В известната си книга "Идеята за история" Колингууд пледира за историческо познание като автономна дисциплина със самостоятелни методи, категории, дори изследователи, които единствени могат да имат претенцията, че познават материята. Поставяйки знак за равенство между професионализъм и елитаризъм Колингууд, се вписва в европейското харизматично течение, чиято мистика не предразполага към внимание. Колингууд отрича напълно всички представи, свързани с позитивизма на XlX в., идеята за универсални закони и възможността за сравнителни реконстукции. За него достъпа към историята (задължителен за професора по метафизика) е само подхождайки "отвън навътре". По тази причина системите на Тойнби и Шпенглер за Колингууд са еднакво неприемливи, като тези на Конт и Маркс. Дефектът им, според него е във войнстващия натурализъм, изискващ заменяне на понятието "позитивен" с понятието "осмислен". Историята "трябва да се освободи от тежестта на природните науки". Без да издребняваме е необходимо да споменем, че Колингууд е критикуван във всичко. Неговото разбиране за историческо познание, което предполага, че историкът има интуитивен достъп до съзнателната дейност на общностите, които изучава, означава поглед върху историята като "възможна представа за минал опит" (изразът в кавичките е подзаглавие от спомената негова книга). Едва ли може да има нещо по-вярно от това. Но схемата му е метафизична и страда от основния порок на метафизиката - "Имаме достъп до онова, което, ни се позволява, но няма такъв за онова, което не сме заслужили"._ Това обрича идеите му на метафизична импотентност. Структурите не се подават на моделиране. Те са реалност, внасяна "отвън". Намесата може да разрушава, но не и да изгражда. Разбира се отрицанието на метафизиците не означава, че позитивистите заслужават по-голямо внимание. Вероятно е възможно да премахнем кавичките от "движение на Обществото". Резултатът според правилата на елементарната логика ще остави просто понятието без кавички. Играта на думи (формули) никога не е далече от сериозните занимания. Проблемът с кавичките все още не е разрешим. Въпреки опитите на днешното информационно Общество да се самооглежда единствено в и чрез настоящето, все още са многобройни зоните, в които миналото доминира над него. Обществото притежава и "задна скорост". Съвременните идеи в историята го потвърждават.