Цивилизационни ареали. Заключение

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

„На картата вече няма бели петна. Започва ерата на крайния свят

Пол Валери

От множеството цивилизации, преминали откакто съществува човечеството, сегашният свят е доминиран от шест, които го разделят на отделни ареали, без да оста-, вят място за напълно изолирани зони. Някои цивилиза­ции, които се смятат за изчезнали, са оцелели в лицето на отделни етно-религиознй¹ групи, станали част от по-големи социални образувания, a тика също и много етнически гру­пи живеят според формите на някои архаични цивилиза­ции, отделени настрани от историческите общества. И ед­ните, и другите заслужават.да бъдат приемани за цивили­зации, т.е. за оригинални, автономно структурирани систе­ми. Съществува обаче един критерий, който винаги е бил меродавен в хода на историята и който е свързан с мащаба, т.е. с масата от хора, включени в една цивилизация и с териториалното й разпространение. Не може да се каже, че единствено големите социетални системи представляват .цивилизации, но сме принудени да установим, че единстве­но големите цивилизации се увеличават и разпространят ват, докато малките замират и изчезват.

Цивилизациите са комплексни трансмисионни сис­теми, основаващи се на способни да еволюират икономи­чески, политически,.социални и културни подсистеми, чи­ито елементи могат да се променят в зависимост от вът­решните им механизми на саморегулация. Тези системи са повече или потмалко строги,-като поставят членовете ей в определени условия, препредавани от поколение на поко­ление. Тежестта на културите върху индивида е изключи­телно съществен фактор, независимо от нивото на слож­ност, до която те са достигнали. „Човешкото общество не съществува без рамка, т.е. без принуда и-това е еднакво вярно както за групата от петдесет човека, така и за империята: тежестта на принудите не е по-малка при едно австралийс­ко племе, отколкото в която и да е съвременна европейска държава" (П. Гуру, 1982, стр. 369).

„Всъщност онова, което следва да забележим и да споменем, е до каква степен примитивният човек, дивакът изглежда по-здраво впримчен в природата, по-ограничен от традициите и обичаите, по-подвластен на суеверието й предразсъдъците отколкото цивилизования. Примитивният човек преди всичко е човек на навиците" (Л. Фебре, 1970, стр. 179).

Човешката екология има твърде малко общи неща с, екологията на растителните и животинските видове, тъй като между човека и естествената му среда се вмества кул­турата, т,е, групата, също както между биологичната му природа — гените цу *~ и нейното развитие отново заста­ва групата» която оформя тялото и мозъка му, определяй­ки функционирането им в зависимост от предадените колективни норми. Така може да се .каже, че човек в по-голяма степен е предопределен от своята човешка (т.е. културна) среда, отколкото от естествената (географска) Среда или «т собствения му генетичен багаж (биологичес­ките му способности).

„_ i,Човекът", абстрактният човек, homo geographicus, който мо^ же да яде всичко, да се възползва от всичко —този човек не съществува» (_) Това е така, за,щото навсякъде между „човека" и „естествения про­дукт" застава идеята. Една идея, която в много случаи е ^ишена от всякаква утилитарност.." (Л. Фебр; 1970, стр. 183).

Този човек не се подчинява на природата, не заема просто място в някоя удобна екологична ниша или' биотоп, към който, подобно на биоценозите — животински­те и растителни равновесни системи, — да се пригоди, за да образува стабилна екосистема.

„Когато човекът — ще рече цивилизацията — се намесва, поняти­ето екосистема, изчезва. Отношенията между цивилизацията и природа­та не са отношения на взаимозависимост и равновесие. Такива те (веро­ятно) са били по времето на ранния палеолит" (П. Гуру, 1980, стр. 411 ).

„Човекът не е в природата, а е в цивилизацията. Понеже е засти­нала, последната създава илюзията за пълна хармония с естествените условия" (пак там, стр. 408). • .

Тъкмо тази наследственост на придобитите културни характеристики създава и поддържа разчлененията между обществата. Разчленения между големите цивилизации (и вторично между техните подразделения, каквито са нацио­налните култури), но така също и между етническите циви­лизации. Това културно разпокъсано човечество обаче не е неподвижно — нито то, нито отделните му сегменти. Как­то във всяка структура и тук различията се влияят от спо­собността на съответните общества да се променят, да тър­пят процеси на разграждане и преструктуриране, т.е. да въз­приемат новрстите. Иначе казано да преминат от стадия на „студените", традиционните общества към този на „топ­лите", подвижните общества, при които дори и отклонения­та изглеждат като следствие от вътрешни закономерности.

Колкото по-„топло" е едно общество, толкова повече безпорядък и.свобода съдържа то, толкова повече търпи зараждането и проявата на микроотклонения (индивидуални или групови). Тези отклонения биха могли да се трансформират в тенденции, предизвиквайки антагонизъм и социални конфликти, вследствие на което да се превърнат в ефектив­ни генератори на промени" (Е. Морен, Природата и обществото, Com­munication,n° 22, Seul, 1974, стр. 14),-'

v " Цялата история вече повече от пет века ни учи, че най-топлата цивилизация несъмнено е европейската. Тя е тази, която най-много се е обновявала, в това число усвоявайки и усъвършенствайки новооткритията на другите, тази, която се е разпростряла по всички континенти и океани, която е поста­вила под въпрос първо себе си, а после и другите цивилиза­ции и която е въвела света в модерната, критична епоха.

*

„Думата „критична" тук има двояк смисъл: епоха на критиката, в която се зараждат и развиват методичното съмнение и критичната оценка — необходими съставки на научния дух, но така също и критич­на, т.е. трудна з» преодоляване епоха, тъй като този дух на критичния разум и на обстойния анализ постепенно поставя под въпрос хилядо­летните вярвания, традиции и ценности. Нещо повече: империализмът и завоеванията поставят Запада в контакт с други народи и култури, които отначало той намира за „странни", после е принуден да признае тяхната оригиналност и правото им на съществуване, после прави уси­лие да ги разбере и обръщайки се към самия себе си поставя на преоцен­ка собствените си мисловни структури" (Г. Мишо, 1981, стр. 187).

Все пак остава да стои големият въпрос: защо през XV век именно изящните каравели кръстосват световните море­та, а не огромните джонки на император Мин, които при все това са успели да достигнат до Европа? Какъв демон е подтик­нал тъкмо европейците, а не китайците или индийците?

„Ние сме разделени от традиционните общества чрез онова, което аз наричам модерна революция — една революция на ценностите, която очевидно е протекла в християнския Запад през вековете. Именно този фап стои в центъра на всяко сравнение между цивилизациите. Най-често онова, което досега е правено като оигг за сравнение, се фокусира с оглед на модерните времена: защо една или друга голяма цивилизация не е раз­вила природните науки, или технологиите, или пък капитализма, както е сторила нашата? Необходимо би било въпросът да бъде обърнат по след­ния начин: как и защо това уникално развитие, което наричаме модерно, се е осъществило? Главното сравнение се състои в това модерният тип разви­тие да бъде отчетен спрямо традиционния" (Луи Дюмон, 1977, стр. 15).

Традиционните общества, за които Индия представ­лява завършен'пример, са-преди всичко йерархически, до­като европейското общество от векове насам се утвърж­дава като егалитарно и индивидуалистично. Първите из­веждат на преден план обществото, докато последното поставя акцента върху градивния му елемент — човека. Пър­вият тип създава общности {Gemeinschaft), основаващи се върху статуквото, докато последният създава общество (Gesellschaft), изграждащо се въз основа на обществения договор. Първите се репродуцират чрез силата на традици­ята, докато последното се развива чрез поставянето й под съмнение. Първите издигат в култ авторитета, последното .— съзидателната свобода. Оттук произтича и освобожда­ваното на огромната енергия от страна на социеталния атом, какъвто е отделният индивид.

• След като европейската цивилизация се налага със силата на импе­риализма над всички континенти,-политически тя се отдръпва с деколони­зацията (започнала с Американската революция), но нейното място е зае­то от западната цивилизация, въплътена в индустриалните общества. Свиде­тели сме на qpe повече признаци за установяването на една шшнетарна циви­лизация, основаваща се върху постепенното унифициране на най-използвани­те знаци и символи, заети от Запада и придобили всеобща валидност. Така например ролерите във времето и пространството (шестдесетичното разделе­ние на минутите и секундите, на деня на 24 часа, на седмицата на 7 дни, дванадесетте юлиански месеца, грегорианския календар, християнската ера, метричната система, градусите по Целзий и пр.), основните семиотични еле­менти, (десетичната система, индийските, цифри, които ние наричаме „арабс­ки", писането от ляво на дясно, латинската азбука, пунктуационните знаци, химическите символи, компютърните езици, летищния английски език и пр.); паралелно с това биват унифицирани нормите за движението по пътищата или за производството (дясно движение, пътни детелини, навигационни правила, механични норми, норми за сигурност, хигиенни норми и ар.}. Други елементи на унификация се дължат на модни увлечения, предизвикани от разпростране­нието ла образа на Запада от средствата за' масова информация и рекламите, но-облагодетелстващи най-вече западните масови производства: мода в об­леклото (костюм я вратовръзка, рокля и пр.),'мода в храненето (вилица и лъжица, европейски ястия, американски полуфабрикати, алкохол,-обедна по-. кямда и лр.), „дизайна" на автомобилите, на мебелите на утилитарните и кух­ненските уреди и пр., прояви на любезност (ръкостискане и пр.), мода в за­бавленията (танци, игри, спорт, туризъм и пр.), културна мода (музика, филми, телевизия, издания в големи тиражи и пр.). Някои западни нрави също посте­пенно завладяват света: no-голямата обособеност на отделното семейство, бракът по взаимно съгласие, еманцишцщята на жената, сексуалната свобода, разводът, ранната независимост на младежите и пр. По-бавно и по-незабеле-жително, но също така неумолимо навлизат и някои ценности на Запада: инди видуализмът, светското начало, търсенето на лична изгода и пр. Стига се дотам, че съществува определен стремеж да се подражава на физическия вид на европейците: потвърждават го сумите, изразходвани за избелване на тена и изправяне на косите (от представители на 'черната раса) или за придашйе чупливост на косите и отпускане на очите (от представители на жълтата раса— суми, които дори превъзхождат тези, които дават белите, за да се къдрят и придобиват загар.   .,,

Вярно е, че тук-там бива проявявана съзнателна съпротива срещу повсеместното установяване на западния тип поведение, която понякога се изразява в налагането на различни ограничителни мерки или в стремежа да се съживяват под формата на модни увлечения някои стари празници, мо­дернизирани традиционни мотиви .в облеклото и пр. Самият Запад също заема и интегрира елементи отвън, като например в сферата на дамската мода, на съвременната музика, и пр. По всички кътчета на света масовите производства установяват една псевдокосмополитна цивилизация, основа­на върху евтината ширпотреба и съмнителната телевизионна митология: •••

Остава да си отговорим на въпроса дали след това нивелиране и потискане на отделните култури, дължащо се на разпространението на.кон-. сумативното общество, XXI век ще се превърне във века на постиндустри-алното общество, в който ще спре демографският растеж и автентичните цивилизации ще разцъфтят в един плуралистичен свят.

За една цивилизация м за една култура се съди не. само по сътворе­ното от тях в материален (така наречените артефвкти) и духовен план (закони, морални устои, религиозни митове), но и по техните планове, уто­пии, п0 тяхната антикултура и по големите съпътстващи ги бунтове. Освен по своите държавници,.законодатели и идеолози, цезари и богове,.една цивилизация се характеризира и по своите бунтари, по своите отрицатели, революционери и антихристи. На фона на спокойното, суверенно и безме­тежно достолепие на една цивилизация в момента на нейния апогей*, вне­запният и в много случаи ефимерен изблик на радикалния бунт, на масово­то недоволство, е в състояние да ни покаже онази фундаментална неспра­ведливост и онова дълбоко страдание, които тя таи в себе си. Така можем да усетим колко крехки и лиШени от съдържание са някои от сградите.й, от които в действителност е останала, единствено фасадата. Великите мечта­тели — традиционалисти или еретици —' са по същия начин показателни: мегаломанският консервативен устрем на управниците внезапно рухва пред разрушителните апокалиптични прения на месиите и хилиастите. • '

В това се състои и интересът ни към социалните ексгшозии от 1968 година във Франция, Чехословакия, Америка и пр., за момент открили процеп, през който се провидя дълбоката криза на индустриалната циви­лизация. „Глупост е да говорим за-1968 г. като за поражение", казва Хер-берт Маркузе на 23 март 1979 г. От своя страна Фернан .Бродел допълва:

„Тя разтресе цялата социална сграда, пропъди навиците, отправи предизвикателство към принудите и примирението. Това силно нарани со­циалната и семейната тъкан на обществото и породи нов начин на живот по всички етажи на обществото. Ето затова тук .става дума за истинска културна революция. От онзи момент насам, .капитализмът, вместил се в самото сърце на поруганото общество, се намира в по-некомфортно поло-жение, отколкото преди, атакуван не само от ортодоксалните социалисти и марксисти, но и от нови групи, които освен всичко друго отхвърлят властта под всичките й форми: Долу държавата! (~) Програмата на Пражката про­лет —социализъм на върха, свобода, „спонтанност" в основата — се пред--ставя като двойствен отговор на -една тревожна двойствена действител­ност. Какъв социализъм обаче би бил в състояние да удържи свободите и мобилността на обществото? Очевидно предложеното разрешение цели да замени монопола на капитализма с държавния монопол и да прибави не­достатъците на втория към тези на първия, така че едва ли някой би тряб­вало да се учудва, че класическите решения на левицата не пораждат енту­сиазъм у избирателите?" (интервю от 18 ноември 1979 г. във в. Le Monde),

Луи Дюмон уточнява в светлината на опита,-придобит от неговото поколение:

„Ето, ние започнахме с това, че страстно отхвърлихме всякаква тран-сцеденталност и яростно защитихме иманентностга. Всъщност в това няма нищо необичайно, освен може би мащаба на самия феномен. И наистина, от една страна цялото движение на нашата култура може да се схване като породено от енергията на подобно отхвърляне, а от друга това е движение, в което от поколение на поколение младежта винаги е играла главна роля. В индивидуален план не е трудно да открием предшественици на движението от 68*" година. Младият Хегел, а половин век по-късно и младият Маркс са изразили същия този бунт, както и вярата, че чистата иманентност ще осъ­ществи същинската свобода. В по-широк план несъмнено съществуват опре­делени универсални тежнения в това отношение: от тази гледна точка бихме могли да отбележим трима мъже, които са играли изключителна роля в хода на историята: свети Августин, Лутер и Маркс, и тримата започнали с бунт срещу бащината воля и предопределеното им място в обществото. (_) 3ji да се върна към скъпо струващия опит, придобит от моето поколение, следва да отбележа, че и двата големи феномена, които преживяхме по един или друг Начин—нацизма й комунизма, — се вписват в тази перспектива на ревностно защитаваната иманентност. По съвсем различен начин, разбира се, но в случая това е без значение. Преживяната история категорично ни доказа, без да се скъпи на ужаси, лудостта на нашите първоначални идеи" (интервю в Le Nouvel Observateur, 6 януари, 1984). И поуката е следната: „Много просто: не можем да се освободим от трансцеденталностга, не съществува нищо, което да се основава единствено на себе си. В частност всеки човешки ред се осно­вава на своята отвъдност" (пак там). •

Диалектиката между иманентността и трансцедентал-ността стои в основата на генезиса на цивилизациите. Имен­но това следва да има предвид всеки, който мечтае или ра­боти за установяване на нов световен ред, за бъдещето на нашите цивилизации — няколко, или.една-единствена, пла-нетарна, — а именно, че дори и XXI век ще има нужда от основополагащи митове и есхатологическй перспективи.

Очевидно главното предизвикателство на новия век е в това да утвърдя очевидната връзка между материал­ното развитие, интелектуалната съзидателност и техни­ческия напредък. Преди 1989 г. не можехме дори и да меч­таем за по-ярко доказателство на твърдението, че фунда­ментът, жизнеспособността, блясъкът на една цивилизация в далеч по-малка степен зависи от всесилието на държави­те, от величието на политиците или от силата на армиите

. им, отколкото от способността им да дадат възможност на своите граждани сами да подобрят своята съдба. Въпроси­те, които остават открити са тези за трайните духовни ос­нови на всяка цивилизация, за стойността на исторически­те и културните й специфики пред лицето на модерните тех­ники (по-скрро постиндустриални, отколкото постмодерни)

• на производство, потребление и на живот в предимно град­ски условия. Остава открит и въпросът за специфичния на­чин на цивилизациите да предпазят своята универсална при­рода, застрашена от безогледния и късоглед материален ути-литаризъм. Именно на подобен род въпроси географията, която разсъждава върху връзките между хората и различи­ята на тяхната среда в рамките на нашата планета, е в със­тояние да даде, ако не търсените отговори, то поне елемен­ти от тях.