Антония Йънг. Жени, които стават мъже. Албанските заклети девици. Глава IV (със съкращения). Превод от английски език П. Добрев

Antonia Young, Women Who Become Men. Albanian Sworn Virgins. Berg, Oxford, New York, 2000, глава IV (със съкращения).

 

Кои са заклетите девици?

 

 

Западната юдео-християнска традиция е толкова голяма сила в съвременния свят, че често се приема като арбитър за това кое е „естественото“ поведение на хората. Ако европейците и техните нации-наследници от Северна Америка приемат нещо за нормало, то всичко останало трябва да е ненормално. Подобна гледна точка игнорира голямото разнообразие на човешкото съществуване.

W.L. Williams, The Spirit of the Flesh: Sexual Diversity in

American Indian Culture(1)

 

Произход

 

Все още няма открити извори, които да обясняват произхода на албанския феномен на „заклетите девици“. Все още не е ясно и откога датира тази традиция, макар някои изследователи да я обвързват с легендите за амазонките от древна Гърция.(2) Татомир Вуканович прави етнографско проучване специално на „заклетите девици“ сред южните славяни в периода 1935-1948 г. и след това през 1952-60 г. и събира почти всичко, написано по въпроса преди това, включително и за по далечни земи като Турция. Той споменава и за две циганки „заглети девици“ от Косово, една от които срещнал през 1958 г.(3) Редица други автори от края на XIX и началото на ХХ в. споменават за „заклети девици“ като част от по-широките си изследвания върху албанското общество. Статията на Вуканович опитва да изгради теория, според която феноменът е свързан със запазена генетична връзка с легендарните жени-войни амазонки, които са били част от една предполагаемо забравена епоха на матриархат в древна Гърция. Според него това е бил световен феномен, които сега се е запазил само в Албания.(4) Албанският учен Е. Чабси също нарича „заклетите девици“ амазонки(5), като такава връзка правят и Миленко Филипович, Андромач Гьерги, Карл Касер и др.(6) Мариана Гусич свързва „заклетите девици“ с култа към Дева Мария като по този начин е първата, която свързва феномена с някаква форма на идолопоклоничество или култ към реликви.(7). Други изследователи като Мирко Байрактарович оспорват тезата на Гусич, твърдейки, че е доста малко вероятно подобен култ да се разпространи в едно аграрно общество, в което вярващите са малцина. Байрактарович обвързва феномена по-скоро с култа към предците и култа към дома и земята, т.е. със силите, които пазят и поддържат дома. (8) Японският учен Ямамото смята, че продължаващото влияние на албанското традиционно право – Кануна, се основава на едно силно езическо вярване, в чиито основи са почитта към предците и анимизма[1]. (9)

 

Наистина изглежда вероятно феноментът да има своите корени в ранна пред-християнска традиция. Опитвайки се да го проследи, Гусич подчертава нуждата „да се търси двойна палеологична връзка между култовете към земята, морето и Девата. (10). През последните 150 години много западни географи, пътешественици, антрополози и историци са споменавали за срещите си със „заклетите девици“, но малцина са правели задълбочени изследвания по темата. Няма запазени документи, които да споменават съществуването им преди XIX век. От друга страна обаче те се споменават в Кануна, който е поне от XV век, което предполага, че „заклетите девици“ са били част от албанския живот, влязъл през вековете в устната традиция.

 

Изследвания по времето на комунизма

 

Байрактарович събира материали през първата половина на ХХ век и публикува редица материали за „заклетите девици“, вкл. интервюта. Две от девиците са отгледани като момчета от деца. Една става такава, тъй като родителите ѝ го решават, докато тя е тинейджър. Други две избират да станат „заклети девици“ вместо да встъпят в нежелан от тях уреден брак, а други три го правят по свои различни причини (авторът не уточнява какви). (11)

 

Бранимир Братанич е друг автор, работил по серия от етнографски въпроси, които издава в няколко книги. (12). Той формулира 152 групи въпроси, които да бъдат разпратени във всички части на социалистическа Югослаславия, с идеята да се създаде една пълна етнографска карта на страната с всички налични артефакти и етнографски феномени. „Заклетите девици“ са част от обекта на изследването. (13)

 

Има и изследвания на западни учени по темата (главно след 60-те години), но те се базират на данни отпреди 40-те години и поради това предполагат, че феноменът е изчезнал. (14) Но през 1980 г. Рене Гремо посещава Дургяне Главола, заклета девица от Косово, а също така интервюира роднини и познати на други три девици от Черна гора. В резултат на това изследване той пише три статии. Гримо описва в детайли четири „заклети девици“, две от които са още живи докато той пише. Той също така прави и анализ на случаите, който е ползван в настоящата книга. (15)

 

Смяна на пола в Албания

 

В западните общества става все по-приемлива смяната на пола – при хора, които смятат себе си за принадлежащи към различен пол от физиологичните си тела. Такива хора вече се възприемат не като „ненормални“, а като нуждаещи се от физическа и емоционална помощ, за да се транформират в желания от тях пол. За целта в по-богатите общества се прибягва до хормонална терапия, операции и псхихологическа помощ, често в период на няколко години. (16) Промените по-често се правят от мъж към жена, отколкото обратно. (17)

 

В традиционното албанско общество обаче няма такава сложна (и скъпа) хирургическа възможност за социална и психологическа трансформация. Освен това, причините за смяна на ролята от жена към мъж при жените, които съм интервюирала в Албания (и съседните райони), са повече свързани с обществената, икономическа и културна ситация на индивидите, отколкото с личния им избор. По-ранните документирани случаи също сочат, че най-честата причина за превръщането на жена в „заклета девица“ е отказа ѝ да се омъжи за мъжа, който ѝ е бил отреден. При това положение, превръщането в „девица“ е единствата обществено приета възможност.

 

Друга важна причина за промяна на пола е, за да може жената да встъпи в ролята на глава на семейството или на пълноправен наследник (при липсата на мъжки кандидати) – важна роля за всяко семейство. Липсата на син, който да има подходящата възраст и интегритет (който носи честта на семейството), може да донесе срам – за това се налага някоя от дъщерите да поеме ролята. Такъв е документираният от Самарджич случай на Стана, чието семейство е било споходено от срама да има пет дъщери и нито един син, което е станало причина тя да промени половата си идентичност.(18) В Албания е особено важно да се поддържа честта на семейството, тъй като иначе често се стига до кръвни вражди.(19) Автори като Перистиани пишат за срама и честта като „двата основни полюса за оценка“.(20) За да се прекрачи границата от женския към мъжкия свят, жената трябва да смени социалния си пол: обличайки се като мъж и ангажирайки се в обществените дейности, отделени само за мъжете.

 

Въпросът за хомосексуалността

 

Често се усеща известна неяснота, когато става дума за сексуалността на „заклетите девици“. Освен че е много трудно да се дискутира с тях тази смятана за много интимна тема, те са положили и клетва за целомъдрие, което прави често невъзможен, а и неудобен въпроса за интимния живот на тези жени. Самата тема за сексуалността все още е сериозно табу в селското албанско общество. Както пише Том Парфит: „Налага се да преглътнеш преди да споменеш думата секс в този суперконсервативен район. Сексът е пълно табу. ‘Защо би ми липсвал секса, при положение, че семейството ми вече е достатъчно голямо? Работата е най-важното нещо в моя живот’, казва Люле, една от интервюираните „заклети девици“. Както и другите интервюирани девици, тя изглежда абсолютно неразбираща при въпрос свързан с женската хомосексуалност. Създаването на потомство се вижда като единствената причина за секс и то само при наличието на брак“. (21).

 

Някои излследователи предполагат, че това неразбиране е престорено и е защитна реакция срещу обсъждането на неудобна тема. За мен беше допълнително неудобство, че трябваше да провеждам интервютата си с преводач, който би бил инкриминиращ свидетел, ако някоя от девиците признае, че е имала каквато и да било сексуална активност. Освен това, тъй като и девицата и преводача знаят, че нарушването на клетвата петни репутацията на цялата общност, то съобщавайки ми подобна информация, те биха опетнили и образа на Албания през чужденката. Всичко това обяснява защо „заклетата девица“ логично предпочита да премълчава подобни теми.

 

Въпреки тези обстоятелства, смятам, че самата идея за женска хомосексуалност е напълно чужда на „заклетите девици“, с които разговарях, а често и на самите преводачи. Моето лично убеждение е, че сексуални връзки между „заклети девици“ и други хора са или много редки или напълно несъществуващи – както заради клетвата, така и заради малките и сплотени общества, в които живеят. Също така, поради мъжественото си поведение, девиците биха се чувствали обезчестени да говорят за чувства и емоции, това би нарушило репутацията им на достойни мъже.

 

Уитакър цитира Йоханес фон Хан, за да заключи, че „мъжката хомосексуалност се смята за допустима в традиционното албанско общество, тъй като овчарите често задълго са без женска компания в планините. При такава ситуация често се случват хомосексуални връзки и дори се считат за очаквани, особено сред по-младите мъже...В същото време обаче, идеята, че жените останалите в долините могат да станет лесбийки се посреща отчасти с отвращение, отчасти с неразбиране какво удоволствие подобно поведение може изобщо да донесе.“ (22) До 1995 г. в Албания има закон забраняващ мъжката хомосекуалност, но той не споменава женската, което подсилва идеята, че женска хомосексуалност дори не се предполага.

 

Гримо също намира женската хомосексуалност в Албания за много малко вероятна, но все пак твърди, че е чувал за подобни случаи. Поради тези ситуации въпросните жени не са били напълно приети за „заклети девици“ в селата си. Две от респондентките на Гримо – Микас и Стана, според него са показвали сексуални наклонности към жени, но „по много ограничен и прикрит начин“. Например Стана казва, че всички знаят, че тя е положила клетва, но ако не беше положила, вероятно би се оженила за жена. Но тук трябва да се опитаме да избегнем нашите собствени културни интерпретации на този отговор. От отговора може да се предположи, че Стана е станала „заклета девица“ поради латентни хомосексуални наклонности, но може също да се заключи, че така тя потвърждава позицията си на мъж в обществото, който прави същите сексуални намеци и забележки за жените, както всеки друг уважаван господин.

 

Втората интерпретация се подсилва от начина, по който Стана се разделя с интервюиращия: „Стана ме помоли да ѝ кажа искрено дали в сърцето си я чувствам като мъж“. (23) Това показва, че желанието за придобиване на абсолютен мъжки статус вероятно е по-силно от сексуалната наколонност като мотивиращ фактор. Гримо продължава: „ Въпреки че не попаднах на данни за интимни връзки между жени, не са изключени случаите на съжителство между мъж - „заклета девица“ и жена партньор. Знам за три такива двойки, в две от които може да се предположи и сексуална връзка“. Две от тези три двойки са свързани от „кръвно сестринство“, вид ритуал и духовна връзка, който обаче не винаги включва живеене заедно. За третата двойка той казва, че има индиректна информация от друга книга и може само да се предполага за естеството на връзката им. (24)

 

Според Вукамович в някои места „заклетите девица“ са с лоша репутация тъкмо заради предположения за „известни ненормални сексуални отношения“ с кръвните си сестри. (25) Темата за евентуалната хомосексуалност на положилите клетва „девици“ остава табу, а достъпът до информация – много ограничен. Има известна мистириозност относно сексуалния статус на тези жени и има тенденция някои автори да ги смятат за лесбийки. И макар такива случаи да не могат да бъдат напълно отречени, трябва да сме наясно с митологизацията им, особено когато се препредават от поколение на поколение, от село на село и т.н. Трябва да се има предвид ефекта на „разваления телефон“ и да се поставя под въпрос достоверността на респонденти, които преразказват чужди истории и дори на автори, които цитират други автори, които пък никога не са срещали лице в лице „заклети девици“. В общество, в което честта и достойството са над всичко, е много важно да се внимава за автентичността на раказите за сексуалните практики на тези жени, обрекли се с клетва на доживотен целибат.

 

Три типа „заклети девици“

 

Можем да разделим „заклетите девици“ на три типа: тези, които са възпитани така от деца по избор на родителите им; тези, чийто избор идва след пубертета; и третият вид „заклети девици“, който се смята за изчезнал – този на полу-религиозните такива.

 

„Заклетите девици“ от първата категория – vajze e betuar („заклето момиче“: betuar идва от същия лингвистичен корен като besa, известното албанско понятие за чест) са най-честия случай днес. Моята респондентка Шкуртан е получила ролята на мъж след смъртта на по-възрастния си брат, която е донесла нуждата някой друг да бъде подготвен за глава на семейството. Само в тази роля тя би имала възможност да наследи дома и другата семейна собственост, които иначе според традиционния обичай не могат да бъдат прехвърляни на жена. В получилия много награди югославски филм „Virdžina”, терминът за такава жена е mashkull (мъжко). (26) Меди, най-младата „заклета девица“, която интервюирах, както във филма, е най-малкото дете в семейство само с дъщери. Родителите ѝ са бедни и възрастни и нуждата да имат син, който да наследи скромния им дом, ги е накарала да обявят раждането на момче и да възпитат дъщеря си като такова. В такава ситуация бащата става моделът за подражение, с който момичето прекарва по-голямата част от детството и юношеството си.

 

Не попаднах на някаква разлика в термините между тези „заклети девици“ от втората категория и тези положили клетвата по-късно през живота си. Най-ранните източници сочат, че най-честата причина за подобно решение е избягването на нежелан уреден брак без това да накърнява честта и на двете замесени семейства. В случая на респондентката Раба, подобна грижа за честта се оказва дори на семейството на починал годеник. Превръщането на момичето в „заклета девица“ освобождава годеника от връзката с нея и той може да се ожени за друга. Тази възможност обаче не стои за девицата и ако тя се омъжи след това за друг, това би означавало кръвна вражда поради нарушената чест на предния ѝ годеник (дори той вече да е женен  за друга).

 

Уитакър споменава ранните изследвания на Дърам за Албания, според които отказа от брак с определен мъж е най-честата причина за някоя жена да стане „заклета девица“, но без това да означава тя да започне да се облича като мъж.(27) Уитакър добавя и допълнителна причина, която може да накара жената да положи клетвата: „ако всичките ѝ братя са били убити, тя може да поеме мъжката роля, да се отрече от всяка мисъл за брак и да поеме задължението да отмъсти за убитите си роднини.“ Такава ситуация  ѝ дава достатъчна причина да стане мъж, който освен това може да наследи дома и да оглави семейството след смъртта на родителите. Подобна история наблюдава пътешественикът Бърнард Нюман, чийто албански гид, с който пътуват от дни, всъщност се оказва жена. Нейният брат е бил убит няколко седмици преди насрочената ѝ сватба.(28) Във всички тези случаи, смяната на пола е направена, за да се запази семейната чест.

 

Моите изследвания не посочиха избягването на нежелан брак да е единствената причина човек да стане „заклета девица“. Най-честият отговор, който получавах беше спешната или бъдеща нужда семейството да има глава, а имотът – наследник. Байрактарович цитира австрийкия дипломат и албанолог от XIX в. Йоханес Георг фон Хан, който говори за тенденцията млади момичета да бъдат омъжвани за нежелани партньори, което ги кара да станат „заклети девици“. Това става и поради нежеланието цялото семейство имущество да бъде прехвърлено на религиозните власти, ако момичето откаже отредения си съпруг (какъвто е бил обичая по това време в разглеждания от фон Хан регион). Според фон Хан „заклетата девица“ в някои случаи има право да се омъжи повторно, ако причините, довели до полагането на клетвата, вече са изчезнали. (29) Това обаче изглежда малко вероятно като се има предвид факта, че в албанското общество вдовиците много рядко се омъжват отново (а в някои случаи автоматично стават съпруги на брата на починалия си съпруг). Често младите момичетата не са се омъжвали повторно дори, ако отреденият им съпруг е загинал преди сватбата (какъвто е случаят в едно от моите интервюта).

 

Третият тип „заклети девица“ е по-рядък и не е толкова свързан със семейната структура. Т. нар. Murgeshë или morga (монахиня) са били по-често срещани в периода 1715-1912 г., а пишейки за 1907 г. Гримо отбелязва, че „според Шулц в предимно католическото племе на Малесите в северна Албания е имало около 200 такива девици“ (30). Тези девици могат да бъдат сравнени със „sadhin” в Индия – те дават обет за целибат и носят мъжки дрехи. Обличат се в черно и се държах като монахнини, които обаче си живеят вкъщи или асистират на някои свещеник. За такива жени се споменава мимоходом в няколко извора за живота в северна Албания. Гримо изследва ранните данни за тези девици и връзката им с влиятелната католическа църква в северна Албания. Той попада и на подобен случай на „вричане на мъжеподобни девици“ и в работата на фон Хан. (31) Гримо прави следното заключение: „Въпреки нарастващото пренебрежение на високомерните францисканци към по-земните албански „девици“, връзката свещеник – „девица“ се запазва. Без значение дали на свещениците им е харесвало, „девиците“ са до голяма степен техни естествени съюзници, доколкото и двете групи са се отдали на целибат. Свещеници и „девици“ са аутсайдерите в едно общество обсебено от идеята за брак и потомство. Според стандартите на това общество, свещеникът не е истински мъж, нито пък „девицата“ – истинска жена. Фактът, че свещениците ходят невъоръжени и носят роби, а  „девиците“ носят панталони и оръжия подчертава маргиналната позиция, която и двете групи имат в племенното общество.“ (32)

 

Гримо извилича информацията си отчасти от писанията на Едит Дърам и Карлтън Куун. „Заклетите девици“ от този тип, които Дърам е описала, са носели женски дрехи и обикновено са служели като прислужници на свещениците от Третия орден на Св. Франциск. (33) Стал коментира, че през 1910 г. лидерите на християнската общност „подготвят закон, според който на момичетата вече се забранява да се обявяват за монахини, освен ако не влязат в манастир“. (34)

 

Мнозина автори използват термина „заклети девици“, но в работата си не срещнах нито една жена, която да се самоназовава така – тяхната самооценка беше просто на уважавани мъже. (35) Това не означава, че те отричат факта, че са сменили социалния си пол в миналото. Повечето очакват да им се говори като на мъже и се обиждат в противен случай, други приемат за нормално, ако езиково към тях се обръщат и като към жени. В албанския, както и в повечето европейски езици различни от английския, има разлика във формата на глаголите и прилагателните в зависимост от това дали се обръщаш към мъж или към жена. Много от „заклетите девици“, които срещнах бяха променили и имената си на мъжки или бяха израстнали с такива.

 

Един от по-честите термини, които се ползва от самите хора в северна Албания, за да назоват „заклетите девици“ (макар че самите девици не го ползват), е burrneshë. Значението на термина се илюстрира от поздрава, който Пост среща между жените в северна Албания: „a je burrneshë?“ Думата burrneshе е в женски род и фразата буквално означава „ти мъжествена ли си?“, но се разбира като „здрава и силна като мъж ли си“? (36) Този поздрав контрастира на по-често срещания „a je lodh?“ – „уморена ли си“?

 

Някои изключения

 

Байрактарович цитира необичайния случай на една „заклета девица“ от селото Хишора, близо до Призрен в Косово, която е кръстена с мъжкото име Дильош и отгледана като момче. Тя дори участва като войник във Втората световна война и е ранена в Триест. Едва в болницата става ясно, че Дильош е жена и тя веднага е домобилизирана. Според Байрактарович, когато през 1951 г. и в Косово става ясно, че Дильош не е мъж, тя отново сменя социалната си роля, омъжва се и ражда две деца. Майка ѝ никак не приема добре новината, че „единственият ѝ син“ се е омъжил и е сменил името си на Фатима. Този случай е описан после и от Гримо.(37)

 

Барбара Демик пише за друг необичаен случай, този на Сугаре Джаферай, „заклета девица“ от селото Уйи и Шент (Свещената вода), намиращо се на река Кир. Демик се среща с Джаферай, когато последната е на 78 г. На 28 г. тя овдовяла и същевременно била бременна с четвъртото си дете. Нямала братя, а синовете ѝ били много малки. За да запази имота си и да продължи да работи земята си, тя започва да се облича като мъж, като по този начин демонстрира и, че не смята да се омъжва повторно. Оттогава насетне другите започват да се обръщат към нея като към мъж, а децата ѝ  да я наричат „татко“. На 74 г. Сугаре отново започва да се облича като жена. (38)

[…]

„Заклетите девици“ днес

 

И днес в северна Албания и съседните райони могат да бъдат открити жени, които живеят като „заклети девици“. Не винаги могат да бъдат разпознати, тъй като след като веднъж са направили своя избор (или родителите им са го направили вместо тях като деца), те се обличат и се държат по този начин – и като мъже са напълно приети и дори много уважавани в общностите, където живеят. Въпреки това има и мнозина, за които се знае, че са били жени, а сега живеят като мъже. Малцина в Албания въобще знаят за този феномен, а още по-малко го намират за интересен. Хората в северна Албания, които знаят за традицията, я намират за част от нормалния живот и не я смятат за нещо необичайно. Това стана особено видно за мен, когато мой приятел изведнъж разбра, че трима негови познати, живеещи в района около Шкодра, всъщност са „заклети девици“. Или ако цитирам друг респондент: „Заклетите девици не са феномен, те са факт от живота; начинът, по който се държат е и начинът, по който организират живота си.(39) В следващите глави ще разгледаме животите на няколко отделни „заклети девици“, за да видим как всяка се адаптира към  ролята, която обществото ѝ отрежда. Ще стане ясно, че нито една не пасва точно на прототипа, но всяка е намерила нишата, която да отговаря на нуждите на семейството ѝ.

 

Бележки:

1. Williams, W.L. (1988), The Spirit and the Flesh: Sexual Diversity in American Indian Culture, Boston: Beacon Press, p. 1.

2. Виж Vukanović, T. (1961), ‘Virdžine’ (virgins), Glasnik Muzeja Kosova I Metohije, VI, Prishtina p. 112; и Bajraktarović M. (1965–6), ‘The Problem of Tobelije’, Glasnik Ethnografskog Museja, Belgrade: Knjiga 28–29, pp. 273–86.

3. Vukanović (1961), ‘Virdžine’, pp. 97–8.

4. Vukanović (1961), ‘Virdžine’, pp. 79–112.

5. Bajraktarović (1965–6), ‘The Problem of Tobelije,’ p. 131.

6. Filipović, M. (1982) ‘Women as Heads of Villages and Groups among the South Slavs and Certain Other Balkan Peoples’ from the fifteenth century, виж и Hammel, E.A. et al., (eds), Among the People: Native Yugoslav Ethnography: Selected Writings of Milenko S. Filipović, Ann Arbor, Michigan: Papers in Slavic Philology

no. 3, Department of Slavic Languages and Literature, University of Michigan; Gjergji, A. (1963), ‘Gjurme te Matriarktit ne disa Doke te Dikurshme te Jetes Familjare’ (Traces of Matriarchy in some Former Customs of Family Life), Buletini i Universitetit te Tiranes (Shkencat Shoqerore) pp, 284–92; and Kaser, K. (1994), ‘Die Mannfrau in den Patriarchalen Gesellschaften des Balkans und der Mythos vom Matriarchat’ (Woman as Honorary Man in the Patriarchal Societies of the Balkans and the Myth of Matriarchy), L’Homme Zeitschrift fur Feministische Geschichtswissenschaft, vol. 5, no. 1.

7. Gusić, M. in Bajraktarović (1965–6), ‘The Problem of Tobelije’, p. 131.

8. Bajraktarović (1965–6), ‘The Problem of Tobelije’, p. 131.

9. Yamamoto, K. (1999), ‘The Origin of Ethics in a Society Without State Power’, Conference paper, Fourth International Congress on Physiological Anthropology, Zagreb, Collegium Anthropologicum, vol. 23, no. 1, p. 1.

10. Bajraktarović (1965–6), ‘The Problem of Tobelije’, p. 131.

11. Bajraktarović (1965–6), ‘The Problem of Tobelije,’ pp. 273–86.

12. Bratanić, B. (1966), Upitnica Etnološkog Atlas, (Atlas of Ethnological Questions), Zagreb: Filozofski Fakultet u Zagrebu.

13. За жалост Братанич умира, а работата му не е продължена след разпада на Югославия.

14 Backer, B. (1979), Behind the Stone Walls, p. 308; Dickemann, M. (1997), ‘The Balkan Sworn Virgin: a Traditional European Transperson’ in Bullough V. and V. and Elias, J. (eds) Gender Blending, Amherst, New York: Prometheus, p. 248; Coon (1950), The Mountains of Giants; Kaser (1994), ‘Die Mannfrau in den Patriarchalen Gesellschaften des Balkans und der Mythos vom Matriarchat’; Shryock, A.J. (Jan. 1988), ‘Autonomy, Entanglement, and the Feud: Prestige Structures and Gender Values in Highland Albania’, Anthropological Quarterly, vol. 61, no. 1, pp. 113–18; Stahl, P.H. (1986), ‘The Albanians’ (ch. III) in Household

Village and Village Confederation in Southeastern Europe, Boulder, Colorado: East European Monographs (no. 200), pp. 110–11; Whitaker, I. (1981), ‘A Sack for Carrying Things: the Traditional Role of Women in Northern Albanian Society’ in Anthropological Quarterly, vol. 54, p. 151.

15. Gremaux, R. (1989), ‘Mannish Women of the Balkan Mountains’ in Bremmer, J. (ed.), From Sappho to de Sade: Moments in the History of Sexuality, New York; London: Routledge, pp. 143–71 and (1994), ‘Woman Becomes Man in the Balkans’ in Herdt, G. (ed.), Third Sex, Third Gender: Beyond Sexual Dimorphism in Culture

and History, New York: Zone Books, pp. 241–81; Samardzić, M. (19–20 Jan. 1991), ‘Muško sam, jado jadna’ (I am Male: on the Trail of Old Customs: Sworn Virgin), Glas, pp. 13–14.

16. Във Великобритания дори се поема безплатно от Здравната каса, ако се докаже нужда.

17. Birkett, D. (5 Aug. 1999), ‘Mutilation Won’t Make a Man a Woman’, The Guardian, G2, p. 5.

18. Samardzić, (19–20 Jan. 1991), pp. 13–14.

19. Виж Appendix 2 на настоящата книга.

20 Peristiany, J.G. (ed.) (1965), Honour and Shame: The Values of Mediterranean Society, London: Wiedenfeld & Nicolson, p. 9.

21. Parfitt, T. (1 June 1997), ‘Land Beyond Time’, Spectrum, p. 2.

22. Whitaker, I. (1981), ‘A Sack for Carrying Things: the Traditional Role of Women in Northern Albanian

Society,’ Anthropological Quarterly, vol. 54, p. 150.

23. Samardzić (19–20 Jan. 1991), ‘Muško sam, jado jadna!’, p. 14.

24. Gremaux (1994), ‘Woman Becomes Man in the Balkans,’ p. 272.

25. Gremaux (1994), ‘Woman Becomes Man in the Balkans,’ p. 271.

26. Karanović, S. (1991), Virdžina.

27. Whitaker, I. (1968), ‘Tribal Structure and National Politics in Albania, 1910–1950’ in Lewis, I.M. (ed.), History and Social Anthropology, London; New York: Tavistock Publications, footnote 14, p. 285.

28. Newman, B. (1936), Albanian Backdoor, London: Jenkins, pp. 260–1.

29. Bajraktarović (1965–6), ‘The Problem of the Tobelije’, p. 131.

30. Gremaux (1992), ‘Franciscan Friars,’ p. 374, цитира Schulz, E. (5 Oct. 1907),

‘Albanisches Mannwiebertum’ (Albanian Mannish Women), Die Woche, p. 1763.

31. Grеmaux (1992), ‘Franciscan Friars, pp. 364–5.

32. Grеmaux (1992), ‘Franciscan Friars’, p. 372.

33. Durham, M.E. (1928), Some Tribal Origins, Laws and Customs of the Balkans,

London: Allen & Unwin, p. 195.

34. Stahl (1986), ‘The Albanians’, p. 112.

35. Антрополозите са използвали най-различните термини през годините, за да обозначат „заклетите девици“ – както на албански, така и на собствените си езици. Шрайок ги нарича с тоската дума virghereshe (обречена на девственост). Други автори ползват различни термини – Едит Дъръм ползва „албански девици“, Андромач Гьерги – virgjin, Ернесто Кози virgjereshe, а Рене Гримо virgjineshe, ползвайки вероятно италианския корен на думата. Гримо, както и повечето съвременни антрополози, полза и термина „заклета девица“.

36. Post, S. E. P. (1998), Women in Modern Albania, Jefferson, North Carolina;

London: McFarland, p. 57.

37. В неговия разказ става дума за Фариме, която сменя името си на мъжкото Фетах. Също така там не става дума за армията, а за югославските партизани. След това Фетах отново става Фатиме, когато се омъжва. Grеmaux, R. (1989), ‘Mannish Women of the Balkan Mountains,’ in Bremmer, J. (ed.), From Sappho to de Sade: Moments in the History of Sexuality, London: Routledge, pp. 162–3.

38. Demick (1 July 1996), ‘In Albania, a Girl Who Became a Man’, Philadelphia Inquirer.

39. Интервю от 1998 г. с Мими Лацей, албанка работеща в сфетата на човешките права, родом от Шкодра

 

Превод: Петър Добрев